张君劢
（1887-1969）原名嘉森，字士林，政治家、哲学家，现代新儒家的代表之一。曾留学日本、德国，学习政治经济与哲学。回国后，推崇唯心主义哲学，被称为“玄学鬼”。1958年元旦，与唐君毅、牟宗三、徐复观联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》。

唐君毅
（1909-1978）四川宜宾人，中国现代思想家、哲学家、教育家，当代新儒家的主要代表之一。著有《人生之体验》《人生之体验续编》《道德自我之建立》《生命存在与心灵境界》等。

牟宗三
（1909-1995）字离中，山东省栖霞人，祖籍湖北省公安县，现代新儒家的重要代表人物之一。牟宗三力图重建儒家的“道德的形上学”，代表作有《心体与性体》《才性与玄理》《中国哲学十九讲》《中西哲学之汇通》《现象与物自身》《佛性与般若》等。

《儒家视野下的政治思想》
作者：李明辉
版本：北京大学出版社
2005年11月

　　港台新儒家的代表人物在学科方向与思想观点上并不完全一致。唐君毅、牟宗三、张君劢是哲学家，钱穆与徐复观是史学家。关于“秦、汉至清末的中国王朝政治是否为君主专制制度”的问题，张君劢与徐复观曾严厉批评钱穆的观点。尽管如此，他们还是有大体相同的思想方向，即是：他们相信在中国现代化的过程中，儒家传统依然有其价值。

　　因此，他们的共同关怀是：儒家传统如何在中国现代化的过程中继续保持其生命力？1958年元月唐君毅、牟宗三、张君劢及徐复观四人联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》。尽管这份宣言在当时并未引起很大的回响，但它仍可被视为港台新儒家的思想纲领。

　　标签

　　“港台新儒家”只是个方便说法

　　目前流行的“新儒家”或“港台新儒家”的说法都不是当事人的自我标榜，而是外人加诸他们的标签。最早使用“新儒家”来称呼牟宗三、唐君毅、徐复观等人的是台湾的天主教学者，但当时并不太流行。我曾亲耳听到牟先生说：“儒家就是儒家，哪有什么新旧之分？”

　　这些标签之流行，是在方克立与李锦全于1980年代中叶开始推动“现代新儒家思潮研究课题”之后。由于西方学者亦将宋明儒称为“新儒家”，故加上“现代”，以资区别。又由于1949年有一批儒家学者迁移到中国香港、台湾及西方国家，故又有“港台新儒家”与“海外新儒家”之称呼。这本是一种方便的说法，实无可厚非。当时并未流行“大陆新儒家”的说法。即使偶而有人使用，也是指留在大陆的儒家代表人物，如熊十力、梁漱溟、冯友兰等人。在这个脉络下，“港台新儒家”与“大陆新儒家”并无思想定性的意涵。反倒是牟宗三、唐君毅、徐复观与熊十力之间有师承关系。

　　在这个意义下，“港台新儒家”至少应当包括牟宗三、唐君毅、徐复观与钱穆，或许还可以加上张君劢。但是1949年以后，张君劢并未在香港或台湾定居，而是到世界各地讲学，宣扬儒家思想。我之所以将他列入“港台新儒家”，原因之一为，他始终与牟宗三、唐君毅、徐复观密切联系，且于1958年与他们共同发表《为中国文化敬告世界人士宣言》。既然“港台新儒家”是个方便的说法，故谁当列入其中，实可不必太过计较。

　　此外，我要强调：“港台新儒家”，乃至“现代新儒家”与其被视为一个“学派”（school），毋宁被视为一个“学圈”（circle）。“学圈”是个较松散的说法，表示一个大体相同的思想方向与共同关怀，如“维也纳学圈”（Vienna circle）。余英时在《钱穆与新儒家》一文中坚持要将钱穆排除于新儒家之外。但众所周知，1949年以后，钱穆与唐君毅在香港共同创办新亚书院，对于港台新儒家而言，这是个具有指标意义的事件。因此，将钱穆排除于新儒家之外，是很奇怪的。但只要我们将港台新儒家视为一个“学圈”，这种争议当可化解。

　　主张 现代中国思想脉络中的港台新儒家

　　要为港台新儒家定性，最好将它纳入现代中国的思想脉络之中。五四新文化运动之后，中国的思想界逐渐形成三大主流鼎足而立的局面，这三大主流分别为新儒家、自由主义和共产主义。对于中国的现代化问题，这三大主流的立场各有异同。若以科学与民主为现代化的基本内涵，则在“中国需要发展科学”这个要求上，这三派的立场完全一致；所不同者在于他们对于民主的态度上。

　　自由主义者与新儒家均主张中国应实行西方式的议会民主制度。但在对中国传统文化的态度上，自由主义者与共产主义者却一致将中国传统文化视为现代化之障碍。反之，港台新儒家则坚持：以儒家为主导的中国传统文化虽未发展出科学与民主，但这两者均为中国传统文化发展之“内在要求”，与中国文化的本质不相抵牾。他们反对像自由主义者那样，将中华民族发展科学与民主的过程视为自外加添的过程，而是将此过程视为中华民族自觉地以精神主体的身份开展其文化理想的过程。然而自由主义者与共产主义者认为：中国传统文化的本质不利于科学与民主之发展，中国要现代化，就得扬弃或至少改造中国文化。

　　1950年代，港台新儒家（牟宗三、徐复观）与台湾的自由主义者（殷海光、张佛泉）之间爆发了一场思想论战。双方争论的焦点主要集中在两个问题上，其中一个便是上述的问题：中国传统文化是否妨碍现代科学之发展与民主制度之建立？另外一个问题涉及民主理论，即是：民主政治是否需要道德基础？

　　关于第二个问题，新儒家认为：民主政治必须建立在道德理想之基础上，故政治自由必须预设道德自由。他们固然承认道德界与政治界之分际，但不认为这两界是不相干的。借用以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）的概念来表达，这个问题涉及的便是“积极自由”与“消极自由”的问题。对伯林而言，“消极自由”系指“一个人能不受他人之阻碍而行动的范围”。他提倡消极自由，而反对积极自由。因为消极自由只涉及行动，而在价值抉择上保持中立，故其含义明确，而可以借“基本自由”或“权利清单”的方式加以列举，不易被歪曲。反之，积极自由必须涉及价值内涵，甚至因而涉入形而上学问题，被借以意识形态的理由来干涉人的行动。台湾的自由主义者反对在讨论政治自由时涉入道德自由的问题，其理由与伯林借消极自由反对积极自由如出一辙。对积极自由的这种忌讳显然带有冷战思维的烙印。

　　直到1980年代“社群主义”（communitarianism）兴起之后，这种忌讳才逐渐消退。例如，“社群主义”的代表人物泰勒（Charles Taylor）曾撰有《消极自由错在哪里？》之文。甚至第三代的中国自由主义者张灏后来也承认：在哲学观念上与德国观念论相通的新儒家并不一定会产生意识形态上的极权主义。

　　近来有一些大陆学者指摘港台新儒家毫无批判地接受民主政治，是一种变相的西化论。但观乎新儒家对西方自由主义的批评，以及他们与台湾自由主义者的辩论，便知道这种指摘是没根据的。

　　关怀 港台新儒家是关注现实的

　　不少人持有一种刻板印象，认为港台新儒家即使谈论政治，也只是在书斋里坐而论道，欠缺实际行动。其实，张君劢本人是政治家。徐复观则是在“学术与政治”之间的人物。他原先参与国民党的政治核心，后来离开国民党。他长期在香港的报刊上撰文，后来他的言论得罪了国民党官僚，而导致《民主评论》于1966年停刊，他自己也离开台湾，到香港任教。

　　至于牟宗三，一般人只知道他在1950年代曾发表所谓的“外王三书”，即《道德的理想主义》、《历史哲学》与《政道与治道》。《牟宗三先生全集》第25及26册收录其早期文集，超过一千页。近来我在几位大陆同道的协助之下又搜罗了其一批早期文集，共20余万字，目前正在编辑中。在这两批早期文集中，约有半数讨论现实问题，包括政治、经济、社会、农业、教育等领域。由此可见牟宗三的现实关怀，他绝不仅是书斋中的学者。彭国翔的近著《智者的现世关怀：牟宗三的政治与社会思想》已对此有所澄清。

　　连最具学者气质的钱穆与唐君毅也都有积极的现实参与。他们两人在1949年迁居殖民地香港，在一无所有的情况下凭借中国文化的理念创办了新亚书院。新亚书院后来被纳入中文大学，成为现代新儒家的重镇。1949年之后的香港有非常复杂的国际背景。钱穆与唐君毅周旋于香港殖民政府、美国势力、国民党与左派之间，坚持中国文化的理想。出身香港的学者周爱灵在其《花果飘零——冷战时期殖民地的新亚书院》对钱、唐等人的艰苦奋斗有详细的描述。基于以上的事实，我实在不希望再听到“港台新儒学是心性儒学”的滥调。

　　【撰文】

　　李明辉

　　（台湾“中央研究院”中国文哲研究所特聘研究员，出版有《儒家与康德》《儒学与现代意识》《当代儒学之自我转化》《儒家思想在现代中国》等著作，被认为是当前“港台新儒家”最主要的代表人物之一。）