世上本无鬼。在科学昌明的今天，这已经是一个公认常识，毋庸赘言。鬼不过是茶余饭后的一种谈资，是父母用来吓唬小孩子的恐怖故事，也是影视剧中一个吓人的角色。它似乎只是一个带给我们感官刺激的形象，用来挑动起人内心中的恐惧。

神奇的是，鬼在人类内心中的魅力却丝毫未减。就在我们被半夜观看的一部鬼片吓得瑟瑟发抖时，或许未曾想到，古人也被同样的恐惧所支配。翻看古人留下的笔记小说，鬼故事可以说占据绝对显要的位置——从《吕氏春秋》中的黎丘之鬼，到《聊斋志异》中的聂小倩。它甚至还能在官方编纂的史书中占据一席之地，《隋书》中就记载在隋炀帝末年宫城之下竟然传出鬼哭呻吟之声。在文士圈里，鬼之有无也作为严肃话题被认真讨论，从汉魏之际王充、阮瞻义正辞严的无鬼论，到清代纪昀、袁枚对无鬼论者的讥讽揶揄。可以说，在古人的生活中，鬼已经成为了一个不可或缺的存在，难舍难离。

但为何古人对鬼竟有如此执念？这种想象出的虚构存在为何会纠缠人类千百年，以至于文人们造作出如此丰富繁多的鬼故事，还半是戏谑半是认真地为它的真实存在辩护？

鬼的本体当然是死亡，对鬼的执念当然也就来自于对死亡的好奇和困惑。人们恐惧死亡，因为它会彻底干净地终结一切，但人们又期望死亡不会是一切的终结，而是进入另一个死后的世界，在这个世界中，死去的人会再度重逢，生前的生活会继续延续。甚至，死后的世界是比生前的世界更加公平正义的世界，生前的冤屈可以在死后化为厉鬼复仇，人间的恶人会在冥界受到审判刑罚。

鬼，作为人类心中造相，就连纯正的无鬼论者也难以抗拒这种诱惑。鲁迅在他的小说杂文中不止一次以鬼为譬喻，批判人间的种种不公与虚伪。当代文学中，也不乏创造出种种鬼怪形象，来影喻人心中的欲念和渴望。

如果理解了这一点，就理解了古人创作这些鬼故事时的内心真意：“鬼之为言归也”——带来死亡恐惧的鬼最终成为了人们希望的寄托：我们只是偶尔闯入了人间的鬼魂，历经人世的种种悲欢离合、苦乐哀怒，最终要回到那个死亡的世界，或许在这个想象的鬼世界中，人的故事比鬼的故事更加令鬼困惑、好奇和恐惧。

世上本无鬼，疑心生暗鬼。

撰文｜新京报记者李阳

日色昏黄，黛青的夜幕终于吞噬了最后一丝挣扎的斜阳。暗影铺满了深长的幽巷，但在那无光的尽头，竟然隐隐出现一个白色的影子，若隐若现，看不清面目。

这若隐若现的影子也出没在古老的大宅里，在繁复的走廊中游荡，月光透过小窗，冰冷的镜子里映出一头散乱的长发，又转瞬不见了。忽明忽暗的灯光，仿佛挑逗般的，用乍明的微光在瞬间捕获这时隐时现的影子，暗示它的存在并非是一时眼花。

在没有灯光的凄凉小路上，阴云遮住了清冷的月光，只能看到漫天飞舞的萤火虫与地上飘忽不定的蓝白火焰交相辉映，远处荒草丛生的野地里，可以遥遥看到一个身穿红白衣裳的靓丽背影，发出咿咿呀呀的哭声，这哭声百转千回，宛如猫儿春夜发情的曳长腔调。侧耳倾听，小路蜿蜒绕过的坟场深处，不知何时响起歌声，飘飘渺渺，如泣如诉，乘着寒冷的夜雾渗进每一个毛孔里。

肾上腺素已经将恐惧注入了每一寸毛细血管，砰砰跳动的心脏把震波输送到每一寸肌肤，呼吸停止，瞳孔放大——它终于要现身了。

光绪年间绘制的《聊斋图说》中的插图《画皮》，根据考证，该画册为红顶商人徐润组织画师所绘，呈送宫廷，庚子国变中被俄国军队劫走，1958年4月被苏联政府送还中国。现藏国家博物馆。

是把遥控器摁下暂停键让自己定定神，还是带着恐惧和好奇继续观看顺便引出那声期待已久的尖叫呢？

方才描述的那些场景，早已成为恐怖电影百用不爽的俗滥桥段，从《画皮》到《回魂夜》，从《山村老尸》三部曲到《阴阳路》系列，再到如今青年导演麦浚龙被誉为怀旧神作的《殭尸》，这些经典恐怖片中鬼的形象可以说主宰了从80后到00后三代人内心中最深的恐惧。

尽管每位观众都知道，荧屏上那些让人汗毛倒竖的厉鬼不是出自化妆师的匠心妙手，就是电脑特效渲染的科技产物，但当它配合着带感的音效和阴森的布景猝然出现在观众面前时，还是会让心脏吓得跳错了几拍。

在电影“阴阳路”系列之《升棺发财》（1998）里，殡仪馆的三个工作人员（雷宇扬、吴志雄等饰）嗜财如命，骗了一位过世老婆婆（罗兰饰）之女（伍咏薇饰）的钱胡乱做法，结果被老婆婆缠住无法脱身。

不过，也别着急埋怨声光影电的刺激让现代人的心脏变得太过脆弱。在没有电视电影的古代，一则记述鬼事的怪谈，一幅描述鬼状的画作，一则某人撞鬼的传言，都可能让人两股战栗，冷汗如浆。那些在今人心中早已判定为虚无缥缈的事物，对他们来说却是宁信其有近乎真实的存在——从这一点来说，鬼带给古人的恐惧比今人来得更加直接。

只消翻一翻那些古人志异笔记小说，就能感受到那种近在咫尺的对鬼的恐惧感。毕竟今人见鬼虽然具象但还隔着一道屏幕，而古人字里行间记载的鬼故事却常常具体到真实得不可思议。

时间是东汉末年的一个即将天黑的昏冥时分，地点是汝南郡汝阳西门亭。人物名叫郑奇，他的身份很明确，是汝南郡侍奉掾的仆人。故事开始于在距离西门亭六七里的地方，郑奇遇到一位美妇人请求搭便车。两人在黄昏时分抵达西门亭。准备登楼共宿。

但亭卒却阻止了他。他警告郑奇，这里一直以来就传言有鬼，“宾客宿止多死亡，或亡发失精”。但郑奇却坚持与美女上楼共宿。

次日天未亮，郑奇便离开了。亭卒上楼打扫，突然发现与郑奇同宿的那名美女居然是具死尸。而更蹊跷的是，这具死尸居然是距亭西北八里吴家刚刚死去不久的媳妇。郑奇遇到这名女鬼的前天夜里，吴家正准备殡殓这具尸体，但灯火却突然熄灭，再点亮灯火，却发现女尸消失了。遇鬼的主角郑奇走了数里路后，突然腹痛，到达南顿利阳亭时腹痛加剧，最终暴毙身亡。

东汉学者应劭的《风俗通》中记录的这则郑奇遇鬼的故事可谓典型。时间、地点和人物，事件发展、起承转合、亲历者与目击证人，所有细节一应俱全，如果不是时代久远，几乎可以拿着这篇文字访查到地一一核实。事实上，应劭本人就是这则鬼故事发生地汝南郡人，他在撰写这则鬼故事时，很可能只是在记录家乡的一段往事。

这种刻意营造的真实感，直到两千年后志异笔记早已式微的20世纪初仍未歇绝。一位叫方僈琴的文人在他刊行于1929年的笔记小说《鬼话》中信誓旦旦地宣称自己记录的鬼故事“事实既极真确，情形更极新奇，均是我人见所未见，闻所未闻”，能让读者“恍睹一切幽怪真相于目前”。

翻阅他的这本小册子就会发现，他确实是在认真对待自己对读者的承诺。“幽魂乞食”故事的主人公是他的“先伯父菊圃公”，“喇嘛魂”的故事得自于他在京师讲武堂监学的朋友姚聚武的亲身经历，“长面鬼”的故事则是由好友孙名渠讲述。言下之意，这些鬼故事皆非杜撰，而是实有出处，不容不信。

南宋画家李嵩的《骷髅幻戏图》，装扮成货郎的骷髅鬼正用一个小傀儡骷髅吸引小孩儿爬过来，寓意着无所不在的死亡给活人带来的陷阱。所谓的鬼就是死亡的代表，对鬼的恐惧也就是对死亡的恐惧。

古人这种这种宛如呈堂证供般巨细可考的真实感，与今天靠化妆特效刻意营造的所谓真实感截然不同，后者是明知为假却试图弄假成真，而前者的目的似乎就是让真相自己说话，自己不过是客观事实的代笔人而已。诚然，从营造恐怖氛围的角度来讲，真实感越强效果就越好，真人真事显然比化妆特效更胜一筹。但古人撰写这些故事真的只是为吓吓人而已吗？

历览撰写这些鬼怪志异笔记的作者，就会发现，他们绝不是今天的网络小说家和公号推手，他们中绝大多数是位于社会上层的缙绅文士，许多人都有功名在身，官高爵显者比比而是。

《风俗通》的作者应劭曾任太守之职，《搜神记》的作者干宝是宫廷史官，唐代志异笔记代表作《酉阳杂俎》的作者段成式官至太常少卿，南宋百科全书式的志怪笔记《夷坚志》的作者洪迈高居宰执之位，撰写《阅微草堂笔记》的纪昀以博闻强识著称于世，是《四库全书》的总纂官。

这些鬼怪故事的记录者中，甚至还包括一位帝王，魏文帝曹丕。他撰写的《列异传》中《宋定伯卖鬼》一则已经是今天脍炙人口的名篇了。

为何这般身份的人会如此趋之若鹜地投入到撰写鬼故事的行列之中？难道仅仅是好奇心的驱动？或是想吓吓人的黑色幽默感？

当然，其中的一些鬼故事是作者刻意设作寓言，借鬼神之说阐述微言大义，就像蒲松龄《聊斋志异》中的《考城隍》和《画皮》一样，写鬼说狐以刺贪刺虐。抑或是像官居大学士的纪昀在《阅微草堂笔记》中反复引用《周易》中的“圣人以神道设教”一语，目的是为了借鬼神之说以教化人心，这些自命孔门儒家弟子之辈，对《礼记》中那段尊神明鬼的阐述自当记忆犹新：

“气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛业。合鬼与神，教之至也……因物之情，制为之极，明命鬼神，以为黔首，则百众以畏，万民以服。”

在大规模社会监控体系出现前的前科学时代，设计出一套无所不在的鬼神作为权力的代理人，可以说是专制君主安插在民众中间最合用的监控探头。冥冥之中自有鬼神鉴查，因果轮回，报应不爽，民众由此心生畏服，不敢为非作歹。这套鬼神与权力结合的社会监控体系，乃是历代统治者屡试不爽的驭民权术。

鬼神既然成为了权力的工具，那么它存在有无的真实性自然也无关紧要了。但即使是在《聊斋志异》《阅微草堂笔记》中，月夜疾行喷水的老妪尸鬼和诱人上吊投河的城隍庙鬼，还是占据了绝大多数篇章。那么，他们这样不惮耗费笔墨，把真实针剂注射进虚幻鬼怪身上的目的究竟是什么呢？或者更确切地说，古人究竟在搞什么鬼？

《点石斋画报》中对鬼的描述，包含了鬼的三种不同形态：与活人一般无二的鬼、瘦骨嶙峋披头散发的奇鬼，以及突然变身的缢鬼。图为“突然变身的缢鬼”。

释鬼：搞什么鬼？

搞鬼的第一步，当然是要弄清什么是鬼。《山村老尸》中披头散发、只眼翻白的厉鬼楚人美，应该算是鬼的经典形象。尽管这一形象，毫无疑问是剽窃日本经典恐怖片《午夜凶铃》中能从电视中爬出直对观众的女鬼贞子，但它也确实符合中国人对鬼恐怖形象的理解。楚人美披散的头发，可以说是大众印象中鬼的标配之一。

《左传》中被卫侯无辜枉杀的忠臣浑良夫之鬼，便是“披发北面而躁”，《搜神记》中汉章帝对劾鬼术士寿光侯形容宫中鬼的模样，也是朱衣披发。

蒲松龄《聊斋志异》中石茂华作谕鬼禁约描述鬼状是“披发成群”。《履园丛话》中嘉定东乡那个专门扮鬼拦路抢劫的盗贼，也知道要把自己打扮成“披发垢面”才有几分让人信服的森森鬼气。

取材自《聊斋志异》中《聂小倩》故事的电影《倩女幽魂》，可谓中国鬼片中的经典之作（这部影片的英文名称“A Chinese Ghost Story”的意思就是“一个中国的鬼故事”）。张国荣饰演的书生宁采臣与王祖贤饰演的女鬼聂小倩之间的爱情故事当年打动了无数观众的心。片中那首由张国荣演唱的主题曲《人生路》也代表了一个时代的记忆。书生与女鬼之间的人鬼恋是中国鬼故事的常见母题。

为什么鬼要披散头发？在很多文化中，头发都被认为具有某种神秘的力量，根据20世纪的民俗学家江绍原在他饶有趣味的小册子《发须爪：关于它们的迷信》中所发现的那样，头发是一种“善于神化的品物”，它可以化为虫蛇，导致疾病，更重要的是，头发中蕴含着发主的精气，因此也与本主的灵魂产生联系。前面引用《风俗通》中郑奇遇鬼的故事中的鬼就会攫取人的头发。

《云笈七签》里记载的妖鸟鸺鹠，也会通过“夜入人家取其发爪”来伤害人的魂魄。清代引起举国恐慌的叫魂妖案，传遍各地的谣言中也声称发辫被剪之人“百日必死”。

鬼既然是人死后的灵魂所化，与头发之间的联系自然也就顺理成章建立起来。妖鬼通过攫取头发来获取生人的灵魂精气壮大自己的力量，披散的头发也正说明了鬼具有旺盛的精力，是足以害人性命的邪恶存在。鬼的首要特征，应该是灵魂的精气。

《点石斋画报》中对鬼的描述，包含了鬼的三种不同形态：与活人一般无二的鬼、瘦骨嶙峋披头散发的奇鬼，以及突然变身的缢鬼。图为“瘦骨嶙峋披头散发的奇鬼”。

头发与鬼之间的联系，也指向更古老的风俗。萨满教的巫师在祭祀时，都会披散头发，狂热的舞蹈让头发随风肆张，巫师的披发舞蹈正是在模仿鬼神的形象，由此吸引鬼神下降附于体内。在这一刻，人鬼合为一体，不再具有区别。而这正是鬼的另一个特征，鬼具有人形。

这一点听起来似乎是正确的废话。鬼是人死后灵魂所变，乃是一般常识，自然鬼也会具有人形。但如果揆诸书册记载，就会发现这一点并不尽然。《述异记》中记载了一个“黄发鬼”，它的形象就难以捉摸，“常隐其身，时或露形，形变无常，乍大乍小，或似烟气，或为石，或作小儿，或妇人，或如鸟如兽，足迹如人，长二尺许”。
《原化记》则记载一名叫韦滂的士人射中了一只“光如大盘，自空中飞下厅北门扉下，照耀如火”的奇鬼。这只奇鬼射落在地后，又化作“一团肉，四面有眼，眼数开动”，韦滂将其烹而食之“肉味馨香极甚”。这些被称为“鬼”的怪物明显不具有人形特征，但它们同样被打包归入鬼的行列之中，不得不让人重新思考鬼在古人心目中究竟意味着什么。

我们最常引用的鬼的定义，出自《说文解字》：“鬼，人所归为鬼。”根据《礼记·祭义》中的解释“众生必死，死必归土，此之谓鬼”。这个定义很明确地将鬼限定在人死后的灵魂。但翻看其他的著作，却又发现鬼还有另一种定义。以无鬼论的雄辩家名垂后世的王充，在《论衡》中特立“订鬼”一节，其中对鬼的解释是“鬼，老物之精也。”但《搜神记》中又托孔子之口说：“物老则为怪。”如此一来，鬼、精、怪几乎可以画等号了。

鬼的定义变得如此混乱，让人莫衷一是。但仔细考察，就会发现，导致混乱的原因，是古人最初发明鬼这个词时，把它当成了一个万能标签，几乎可以贴在所有超自然存在的异类头上。在相信万物有灵的古代世界，任何有灵魂精气的事物都有资格成为“鬼”。鬼的坚定拥护者墨子，在《明鬼》篇中，对鬼有一个简单的分类：

“古之今之为鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。”

人死为鬼只是鬼的一种，除此之外，尚有“天鬼”和“山水鬼神”两种鬼的存在。“天鬼”即是天神。文字学上，甲骨卜辞中早已出现鬼字，但却没有神字。神字直到金文时代才诞生，但也经常鬼神合称。

至今，一些少数民族仍将天神称为“天鬼”，譬如白族的天鬼“害之特”，布朗族的天鬼“板哈披天”，瑶族的天鬼“怪墨”，它们都是作为天神一类的存在。

至于山水鬼神，就像《楚辞》中的“山鬼”，也是一种山神。但它也包括自然物化作的精怪，就像瑶族传说居住在树林中的树鬼“打嘎合怪”，抑或是土家族祭祀的青草鬼。之前《述异记》中的“黄发鬼”和《原化记》中被射杀烹食的“鬼肉”，都应该归入这一类中，对它们更熟悉的称谓，应该是精怪。

以上两种鬼既然不是人死后灵魂所化，因此也不一定要具有人形。况且它们又能各自归属专门的种类，不必非要在鬼中占一名额。我们不妨就把鬼缩小到“人死为鬼”这个最被大众认可的鬼的定义。不然，鬼的范畴就会变得太过夸张。就连人们对熊孩子的谑称“捣蛋鬼”都要被计入这个庞大的行列当中了。虽然从灵魂精气和具有人形这两个标准来看，捣蛋鬼都符合名列鬼簿的标准，只是差关键一步“人死为鬼”。

《点石斋画报》中对鬼的描述，包含了鬼的三种不同形态：与活人一般无二的鬼、瘦骨嶙峋披头散发的奇鬼，以及突然变身的缢鬼。图为“与活人一般无二的鬼”。

见鬼：鬼该如何出场？

好在从一开始，“人死为鬼”就是鬼的主流。墨子虽然将鬼分为三类，但他在证明鬼存在所举的两个例子都是人死为鬼。周宣王杀死的大臣杜伯在众目睽睽之下“乘白马素车，朱衣冠，执朱弓，挟朱矢”向周宣王复仇。另一名被冤杀的大臣庄子仪也在男女聚会游览的桑林将杀害他的凶手燕简公杀死。中国的第一则鬼故事，《左传》中郑国大臣伯有死后在国都白日作祟的记载，也是人死为鬼的例子。

这三则早期鬼故事中鬼的共同特征，都是鬼为人形，而且样貌应该与生前一致。不然不会被围观闹鬼的群众一眼认出。但新的问题又出现了，这种与生前一致，究竟是与生前的哪一个阶段一致？

从前面列举的三则鬼故事来看，杜伯、庄子仪和伯有都是死于非命，死状必定是血污淋漓，惨不忍睹。但从围观者的描述来看，这三位厉鬼却又冠带整齐，杜伯之鬼甚至还特意为复仇准备了白马素车，换上了朱红衣冠，完全不像是刚被砍过一刀的样子。

那么，这是否意味着人死后一旦化为鬼就能变回生前最好的状态，甚至还能换身新衣，与活人无二？

《大傩图》，表现了驱鬼傩戏的情景，现代学者认为，鬼的来源很可能就是古代祭祀仪式中戴面具的人。

这一早期的鬼形象设定，被不少后世的志异笔记所沿袭。五代文人徐铉在《稽神录》里，记载了广陵法云寺一位法号珉楚的僧人的遇鬼经历。珉楚与一位章姓商人交好，章某去世时诵经设斋的事宜都是珉楚一手操办的。

不想几个月后，珉楚居然在市场上遇到已死的章某，后者丝毫不带死前病容，谈吐如常，可以说除了死掉变鬼之外一切安好。他热情地请珉楚到食店一起吃胡饼。老友这副与活人毫无差别的鬼样让珉楚大感惊奇，倒是章某毫不在乎地告诉对方像他这样混在人群中的鬼所在皆是，说着，还用手一一指点过往路人说“某人某人皆是也。”因为死鬼活人几乎没有差别，章某特意买了一朵鬼用的花送给珉楚，告诉他“凡见此花而笑者，皆鬼也。”

珉楚举着这朵“红色可爱而甚重”的花走了一路，发现“路人见花颇有笑者”，可见混在活人中与生人无异的鬼数量之多。等到他回到寺里，才发现那朵鬼花，原来是一只死人手。

这个让人怪笑的鬼故事自然可以视为一个鬼的黑色幽默，但仔细思忖，如果鬼真的保持与生人无异的形象，那么人鬼之间的界限也就彻底消失了。除非为鬼一方主动表露身份，或是活人预先知道对方早已死亡，不然没人能将鬼与活人分开，鬼故事也就变成了千篇一律的套路。鬼所以为鬼，毕竟要表现出与活人不同的样貌，就是那朵死人手变成的鬼花一样，这样才能带来鬼故事应有的恐怖效果。

溥儒笔下的鬼趣图，玩杂耍的两只小鬼儿，如果不是尖嘴猴腮和乱蓬蓬的头发，几乎与普通的顽皮儿童别无二致。

最能带来强烈视觉冲击力的，当然是那些死于非命的鬼。他们死法酷烈悲惨，尸体身首分离，肢体四散，血肉狼藉。如果死鬼就以它们死时的状态出现在活人面前，必定会给对方带来深深惊吓。

魏晋六朝动辄血流漂杵的频仍战乱和滥杀无辜的暴君虐政，在现实中制造出不少死法奇惨的尸骸，也就顺理成章生出大量触目惊心的死鬼。被冤杀砍头的东晋文臣谢晦就成为了这样一个令人战栗的鬼魂。刘敬叔在《异苑》中记载了被无辜冤杀的谢晦鬼魂对他的族兄，一代文宗谢灵运的一次恐怖来访：

“谢灵运以元嘉五年，忽见谢晦手提其头，来坐别床，血流淋落，不可忍视。”

这场兄弟之间的提头相见还不算最恐怖的见鬼故事，毕竟砍下的头颅再献血淋漓，还能看清面目。而遭凌迟碎割处决而死的鬼魂，恐怕连基本人形都无法保全。《夷坚志》里讲述了一名张氏女鬼的复仇故事。张氏因为口不择言，批评宋徽宗对元祐党人的迫害政策而被人告密，遭到权相蔡京逮捕，以大逆罪被凌迟处斩。

张氏被处死后不久，告密者就看到张氏的鬼魂“被血蹲屏帐间”向其索命。闻听闹鬼消息的蔡京，急忙请道士作法上表天庭洗脱罪过，却不意张氏鬼魂早已等在天庭门口。神游天门的道士只看见“一物如堆肉而血满其上”——这就是张氏被凌迟处死后支离破碎的遗体化作的鬼状。

不得不承认，这种人鬼之间巨大反差的生猛程度所带来的震撼，远远超过人鬼不别所带来的怪笑。但矛盾也由此产生了。究竟该把鬼放在生前死时哪种状态才更合适呢？是让它如活人一般登台让人习焉不察，最后再剧情反转，还是让它以血污狼藉的死状直接出场一吓到底？

明代正统十年乙丑科状元商辂，在考试之前梦见一个人提着三颗头颅。一般人或许会将其当成恐怖噩梦，但事实上，它却预兆吉祥，头即“首”，又被称为“元”，提着三颗头，是“连中三元”之意。插图出自万历刻本《状元图考》。

一个调和的办法是鬼学会变身，需要它看起来如常人时，它就如普通凡人一般无二；需要它出场吓人时，它就猝然变容。这套鬼的变身术，很可能来自墨子对鬼分类中的“山川鬼神”，也就是自然精怪之属。像“黄发鬼”这样的山灵精怪可以随心所欲变成各种模样。以同出鬼门的借口，将山川鬼神这项特殊异能移植到人死化为的鬼魂身上，自然顺理成章含糊过去。

于是，在古人的志异笔记中冒出许多鬼变身的故事。就像宋代平话中的名篇《西山一窟鬼》中女鬼李乐娘的婢女李锦儿。书生吴洪与她初次见面，眼见得她长得是：“眸清可爱，鬓耸堪观，新月笼眉，春桃拂脸；意态幽花未艳，肌肤嫩玉生香。金莲着弓弓扣绣鞋儿，螺鬓插短短紫金钗子。如捻青梅窥小俊，似骑红杏出墙头。”说不尽的温婉可人。

直到月半那日，吴洪早起路过灶前，才看到那先前以为是“玉皇殿下侍香玉女”的锦儿，居然是“脊背后披着一带头发，一双眼插将上去，胈项上血污着”。着实把吴洪吓得“大叫一声，匹然倒地”。

无论是文中主角，还是观书读者，这一惊都着实不小。谁能想到最熟悉不过的枕边人，能在清晨早起突然化作这般凄厉形容？从开始时人鬼莫辨到最后猝然显出恐怖鬼脸，这种结局大逆转的鬼故事更能迎合读者心理，同时也能体现出作者驾驭情节的高超技艺。更重要的是，鬼的这项变身异能还能堵住那些无鬼论者的钢牙利口。

无鬼：理性与想象的千年论争

阮瞻是个坚定的无鬼论者，他舌灿莲花的无碍辩才将那些有鬼论的驳难者一一批得哑口无言，他也因此自信“此理足以辨正幽明”。

这种理论自信一直延续到一位客人的突然到访。这位客人的辩才同样出众，两人就有无鬼的问题反复论辩，最后，这位客人终于理屈词穷。但他并没有俯首认输，而是脸色突变，放弃说理，对阮瞻斥责道：“鬼神，古今圣贤所共传，君何得独言无？”——如果话说到这里，这不过是一个恼羞成怒的失败者用根本不能成立的逻辑，想在气势上压倒对手。但接下来的那句话，却是对阮瞻秉持的无鬼论的重磅一击：

“仆便是鬼！”

说罢，他猝然变成异形，就这样带着愤怒从阮瞻面前消失了。阮瞻在亲眼见证了真鬼后，“默然，意色太恶，岁余病卒”。

这场真鬼变身，可谓对阮瞻无鬼论的绝对“致命”打击。阮瞻虽然在说理上取得了胜利，却败给了事实。可以说，干宝记录《搜神记》中的这则鬼故事是“事实胜于雄辩”这句名言的明证。而它也蕴含了另一层寓意——不要试图用理性来解释鬼的存在有无，不然鬼会要了你的命。

阮瞻无鬼论者的这场致命失败，让千年来的有鬼论者们窃笑不已。直到清代末造，四川文人陈嵩泉还在他的志怪笔记《骇痴谲谈》中给死后的阮瞻设计了一个颇为阴损的结局。在书中，他让一位名唤严维骧的秀才灵魂出窍，梦入冥府。还给他安排了一个导游带他四处周览，自然，目的是为了让他复活之后将鬼界消息带回人间。其中的一条消息就是阮瞻的下场。

按照有鬼论者的安排，这位无鬼论者自然死后要变成他一直坚称不存在的鬼，而为了惩罚他的无鬼论，冥府特别召开会议，做出如下处罚决定：

“彼（阮瞻）谓无鬼，即俾之永世做鬼，不许转世。”

这位导游还对严秀才说，世间那些无知无识之流，往往拾取阮瞻无鬼论的唾余残渣，又做续论，可谓“前车覆而后车仍蹈之”。冥府给这些阮瞻无鬼论追随者安排的下场是“黑暗狱中，增此一重孽案”。言下之意，是恐吓那些世间无鬼论者全都会死后变鬼下地狱受罪。

用见鬼或变鬼来揶揄无鬼论者，是人多势众的有鬼论的拿手好戏。纪昀在《阅微草堂笔记》里就安排一位生前素持无鬼论的老儒，死后变鬼被一群鬼讪笑，质问他既称无鬼，那自己又是何东西？

蒲松龄的《聊斋志异》也安排了一个阮瞻无鬼论的追随者陶生写了一篇续作，但这位陶生的运气更好一些，面对群鬼揶揄岿然不动，终于凭借自己的高冷姿态打动了两位女鬼，主动投怀送抱，这位刚正的无鬼论者就在女鬼的石榴裙下放弃了自己的初心理想。

根据蒲松龄《聊斋志异》改编的《聊斋》 (1987)画面。

在有鬼论文人的笔下，无鬼论者纷纷落败。但问题在于，为何无鬼论会如此招惹有鬼论者的忌讳，甚至咬牙切齿地将后者打入地狱与鬼作伴？

两者之间势同水火的根本原因，或许并不在于鬼之有无本身——这只是双方争论的一个由头而已，本质上的区别，乃是世界观的不同。对无鬼论者来说，世间万物都是可以被感知的，也是可以用理性和逻辑来证明其存在或是不存在。

因此，不可感知也无法用理性逻辑来证明其存在的事物，自然只能被划入子虚乌有之列。鬼正是这些无法证明其存在的事物中最典型的代表。无鬼论者最常用来反驳有鬼论的一条论据，就是鬼究竟穿不穿衣服的问题。无鬼论最雄辩的辩手王充就在《论衡》中辩论道：

“夫为鬼者，人谓死人之精神。如审鬼者死人之精神，则人见之宜徒见裸袒之形，无为见衣带被服也。何则？衣服无精神，人死，与形体俱朽，何以得贯穿之乎？精神本以血气为主，血气常附形体。形体虽朽，精神尚在，能为鬼可也。今衣服，丝絮布帛也，生时血气不附着，而亦自无血气，败朽遂已，与形体等，安能自若为衣服之形？”

这则鬼有无衣服的质问，被东晋阮修归纳为一句简短的质问：

“今见鬼者，云著生时衣服，若人死有鬼，衣服有鬼邪？”

衣服虽然事小，但却迫近古人对鬼定义的核心：鬼的本质是灵魂精气。几乎所有的志怪小说在遇到这个尖刻的质问，都有意无意地绕开不谈。默认人死前穿什么衣服，死后变鬼也穿着同样的衣服。如果死前赤身裸体，死后也一丝不挂。但这仍然不能解释为何衣服这种没有灵魂精气的纯物质如何变成鬼身上的衣服。

自王充提出这个质问以来近两千年，惟一做出明确回答的只有明末文人冯梦龙和他的朋友王弱生。王给出的答复是“人梦中穿衣服，将谓衣服亦有梦耶？”但这个答案完全是偷换前提概念的空谈。

冯梦龙的回答则是“生时衣服，神气所托，能灵幻出来，正是有鬼处”，虽然看来像个颇有哲理的回复，但却是典型的循环论证。即使他的观点成立，那也无法解释如此多死时赤身裸体，死后成鬼也一丝不挂，羞于见人的故事。京剧《乌盆记》里被烧造成乌盆的冤鬼，因为衣服被扒走，赤身裸体，连状都不好意思去告。可见鬼衣灵幻说无论是实证还是逻辑都不能成立。

在无鬼论强大理性逻辑碾压下，有鬼论破绽百出，无法立足。包括墨子在《明鬼》篇中证明鬼神存在的那些证据，也不过是引用前人记述的经验之谈，根本无法用逻辑推论来证明鬼神的真实存在。随着鬼故事的记载越来越多，矛盾破绽之处也就四处开花。

宋代笔记中的鬼与生人无异，可以在坊市间正常行走交易，与人交谈。但到了清代，据称双瞳碧色，能白日见鬼的“扬州八怪”之一的画家罗聘，则宣称他实实在在真切看到的鬼“午前阳盛多在墙阴，午后阴盛则四散游行，可穿壁而过，不由门户，遇人则避路，畏阳气也”。完全是一种凡人肉眼不可见亦与生人相隔的异界存在。

罗聘《鬼趣图》图选。

在另一部清人笔记《高新砚斋杂著》中，同样自称目能视鬼的文士黄锴给出的鬼的形象又与罗聘所见不同，他声称平常的鬼是香灰色，又说鬼“长不过二尺余，如鬼能修善则日长，可与人等，或为淫厉，渐短渐灭，至有仅存二眼旋转地上者”。

甚至在同一本书中，对鬼的描述都不能统一。《阅微草堂笔记》中，纪昀奴仆刘四夜归途中遇到的鬼形象是“短黑妇人，首戴一破鸡笼”，而他的另一位好友柯禺峰遇到的鬼却是“黑烟一道从东室门隙出，著地而行，长丈余，蜿蜒如巨蟒，其首乃一女子”。鬼究竟是人形还是蛇状？是固态还是气态？从最基本的逻辑论证角度来看，有鬼论者连鬼最基本的形态，都无法达成合理而统一的标准。

但这正是有鬼论最具魅力之处：鬼的形象千变万化，完全不在理性逻辑的框架之内。挣脱束缚的鬼怪可以在想象的世界里自由变身，或恐怖、或谐趣，或与生人无二，或奇形怪状，或混迹人海闹市，或藏身古宅荒寺。一如罗聘《鬼趣图》中，笔墨勾画出满纸云烟，大头鬼，长臂鬼、高帽鬼、白衣鬼，隐现其间，没人会追究它的真实模样究竟如何。即使是才思不足的文人在状摹鬼怪时所用的那句套话“似人非人”，也能激起读者无限的想象。

这个想象的鬼神世界太过奇妙，就像鸦片一样让人上瘾。尤其是在文网森严的有清一代，它更是一针现实的麻醉剂。诗文笔记中的一字一句都可能成为谋逆反叛的罪状，让作者名登鬼簿。现实的人世如此严酷，想象的鬼域便成了遁身避世的安全屋。尽管它幽暗而逼仄，却足以填充一个个被强迫噤声的文人们胸中欲吐的块垒。

现实中无法直言的戏谑与讽刺，只得借鬼之口直抒胸臆，人话鬼说，而唯有鬼话方可畅快淋漓——对他们而言，躲在有鬼论背后的，正是这点儿虚幻而微不足道的创作自由。

因此，乾隆帝治下文字狱的恐怖地震，造就了《阅微草堂笔记》和《子不语》两座志异文学高峰。乃至嘉道之际，文网弛禁，隆隆余震中，仍然涌出《何典》《箨廊琐记》《两般秋雨庵随笔》《客窗闲话》《埋忧集》这般竞以怪奇的说部作品。

因此，无鬼论即使持证再合理，逻辑再严谨，也敌不过思想压制时代求庇鬼神的强烈需求。而讽刺的是，为了捍卫自己在恐惧下仅存的一线思想自由，有鬼论者也不惜以堕入地狱永不超生的恫吓之辞，用同样恐怖威胁的手段强迫无鬼论者闭嘴噤声。

但恰恰就在阮瞻被有鬼论者打下地狱永世不得超生的晚清末造，无鬼论的转机终于来临。一件新式武器远渡重洋，被送到无鬼论者的手中，他们将挥舞着这件名为科学理性的打鬼利器，对纠缠了国人千百年的鬼神大张挞伐。但在此之前，“鬼”还要经历最后一番挣扎。

捣鬼：“灵学”的最后诱惑

“咚咚”的敲门声猝然响起，打断了宿舍里四名舍友兴头正浓的夜聊。这时是凌晨五点钟，正是天光将明未明，俗话所谓“鬼龇牙”的时候。

“叩门者为谁？”门外回答的名字，却是一个早已作古的人。这或许是同学开的一个玩笑？四人如此想到，于是同样半开玩笑地回道：“盍请入。”但这声邀请却没有得到任何回复。敲门声戛然而止，窗外却突然响起叩敲的声音，声音越来越激烈。直到此时，四名舍友才开始感到害怕，不敢发出任何声响。时间一分一秒的过去，就在他们终于为敲窗声消失而长吁一口气时，外面传来了女子越来越近的悲戚哭声。

四名学生夜闻怪声的事件着实诡异，但考虑到事件发生的地点，是位于河南开封营门街的河南留学欧美预备学校，便能寻出几分“合乎情理”的“解释”。虽然这里中西合璧的校舍创建未久，但它所占据的这片土地，却是科举时代的河南贡院，自清雍正帝下旨建造以来，到如今民国肇建伊始，也已历180余年。古宅生魅，在古人观念中本就寻常，况且河南贡院在科举时代本就鬼气森森。

一位名叫井俊起的举子就曾回忆自己在河南贡院科考时的经历。在考试前，会举行放炮点名仪式，“每场子初传头点，放一炮，用迷信说，屋顶树黄旗，谓之点神，请神进场，监察善恶；子正传二点，放两炮，树黑旗，谓之点鬼，引鬼进场，报复恩仇”。

这些刻意迎请来的鬼神在贡院中游荡，成为科场诡异现象的来由。尽管科举制度在1905年即被废除，贡院改成留美预备学校更在六年之后，朝代都已改换到民国纪元，但诡怪的记忆仍会留存民间。

就在16年前，光绪癸卯科的乡试中，一名叫王文兹的应试举子突然在考场中鬼哭神嚎，将试卷撕得粉碎。在闻声赶来的众人面前，他将自己逼奸寡嫂致其自尽和陷害业师坐牢致死的桩桩罪行，都一一写在纸上，写罢，用双手死命扼住了自己的喉咙。被吊出考场后，旋即暴毙。人们都相信，这是冤鬼索命。

那么，四名学生在宿舍中夜闻的怪声，是否是废弃贡院中羁留不去的鬼魂仍然游荡在新的校舍中呢？记载这则异事的李定夷并未溯及来龙去脉，反而提出了一个他的个人猜想：

“近时美国文学家有鬼学之发明，该校为留美预校，岂鬼而有知，特显灵异，为该生等预备研究鬼学之资料欤？”

一场校园中真伪莫辨的闹鬼事件，居然成为了一个专业学科严肃的研究材料。在今人看来，这就像是一个荒诞不羁的玩笑。但在李定夷生活的20世纪初，这却是一个重要的社会议题，受到广泛讨论。

在李定夷记录这则校园异闻的《民国趣史》中，他还收录了大量类似的鬼怪故事。江西上饶信江中学校舍中白发老翁闹鬼作祟，济南南新街女子蚕业讲习所夜来鬼怪投掷瓦片。古老的鬼魅不仅现身革命后的新式教育场所，更拥有了新的身份，护国运动中牺牲的广西军士马刚鬼魂借尸复活，却不意化为女身，就连万众唾骂而死的袁世凯，也厉气未散，在总统府内闹鬼作祟。明明时序已经进入所谓“现代”，为何这些故纸旧籍中的古老鬼魂却又换上新装，继续在新世纪的大地上游荡？

关键就出在“鬼学”这个貌似专业学科的术语上。鬼在传统中国虽然备受文人青睐，乐为之书于纸端，但从未发展到能够独立成为一门专业学问的地步。鬼之所以得以成为一门专业学科，从某种意义上说，端赖西洋现代文明在19世纪末的强势进入。挟坚船利炮破门而入的西洋文明对中国传统文明的冲击不仅仅是形式上的，更撼动了整个知识体系。

民初文人李定夷撰著的《神秘写真》，其中包含大量怪力乱神之说的笔记小说。但值得深思的是，李定夷本人却毕业于南洋公学，是最早接受西方现代科学的知识分子之一。他也是革命派报纸《民权报》的编辑。

对中国士人来说，触动最大的，就是西洋所谓的“科学”。“科学”先是以制造坚船利炮的机械技术的面貌现身为国人接受，顺水推舟也将一种科学观念注入国人脑髓之中。接连遭受列强凭陵败绩的中国士人痛定思痛，也主动开始拥抱这套建立在西洋现代科学基础上的知识体系。

他们深信这套知识体系中蕴含西洋列强的雄霸世界的富强秘要。为了让中国也能迅速富强，于是，19世纪末的知识分子就像饿汉扑食一样对西洋文明尽数攮如怀中，开怀大嚼。这其中既包括物理学上的声光电学，也包括被赫胥黎庸俗化的社会达尔文主义，当然，还包括当时西洋盛行一时的“灵学”。

西洋灵学，也就是李定夷所谓的“鬼学”，尽管乍看起来，它的研究对象灵魂与中国的鬼别无二致。但如果纵览灵学发展史，就会发现它与中国的鬼迥然不同。中国的鬼如前所述，只求奇想夸诞，耸人耳目，却并不追求理性逻辑的分析。

而西洋灵学则不同，从古希腊哲人柏拉图对灵魂的定义开始，到基督教神学中对灵魂的分析，到16世纪知识界兴起的鬼神学研究（Demonology），乃至自然神学和唯灵论（Spiritism），这条系谱一直通向19世纪末期大行其道的“灵学”。灵魂的存在有无、本质，乃至具体的形态、质量等等哪怕一个细如牛毛的灵魂占据空间问题，都有浩如烟海的论著条析理剖地进行论证，其严密程度不下于撰写天文学论文。

到灵学时代，各种科学实验方法也被用于研究灵魂的各种特质。西洋知识界对灵学研究之精密严肃，让仍然专注于编写人鬼情未了志异笔记的中国文士在惊异钦服之余，还多了一重亲切感：两种不同的文明，居然可以在鬼之存在上达成一致，可见中国先贤所谓“东海西海，心同理同”所言不诬。

出自《点石斋画报》，泰州新设电报局，但民间谣传，电报所用电气是用死者之魂魄炼成，于是有人便将祖宗神牌拿去，想以四十五元的价格出售给电报局。

西方灵学与中国有鬼论最初的碰撞制造出的往往是让人啼笑皆非的笑话。最典型的就是将“电气”与灵魂混为一谈。电学的进入被热衷西洋科学的中国人当成解释许多灵异现象的万用良方。譬如志异小说中经常出现的诈尸，就被解释为尸体感生人电气而走。

最让人哭笑不得的是1896年发生在泰州电报局的一件奇事：一名男子居然抱着祖宗神主牌跑到电报局门口，想让电报局花四十五块大洋买走，因为他听说“电报局所用电气系死者之魂炼成，故专收人家供奉之神主牌，每牌价值洋四十五元”——这个荒唐且不孝的家伙自然被一顿胖揍赶了出去。

刊登这则消息的《益闻报》将其斥为无知乡愚的迷信谣言。但这套貌似科学的说辞却是时世所趋。1911年《东方杂志》刊登了美国心灵学会的译介文章《欧美之关亡术》，在这篇文章中，鬼学作为一种科学，可与达尔文的进化论相提并论：

“鬼学者今日已与别种科学居于同等之地位，科学由研究时代而臻于发达时代，鬼学之在今日，固尚在研究时代，昔者达尔文于千八百五十七年，始刊其物种由来论‘The Origin of Species’，时则天演之理，世莫不嗤其谬妄，然至今日，则莫有以为非是者矣。鬼学之在今日，犹天演之理之在当日也。”

怪力乱神一旦披上了科学的时髦外衣，就可以在热衷新潮的知识界肆意横行。灵学也因此俘获了一大批中国最优秀的头脑。其中包括翻译赫胥黎《天演论》，将“物竞天择、适者生存”的进化思想铭刻在国人脑海中的严复，他深信鬼魂之说与生存竞争的进化理论完全相符。20世纪最出色的媒体人之一，中华书局的创办者陆费逵也是灵学的忠实拥趸。将西洋灵学引入中国最有力的推手，则是近代中国第一个获得西方律师资格的法学家和卓越的外交家伍廷芳。

据他自称，西洋最著名的灵学会“神智学会”（Theosophieal Society）的创始人之一，就是他老师的女弟子。1916年8月17日江苏教育会特邀伍廷芳进行的灵魂学专题讲座掀起了一派灵学热潮，“沪上名流大都联袂而至，车马盈门，洵一时之盛会也”。在这次讲座中，他向听众宣布“人能永久不死，所死者躯壳，而不死者灵魂”，并且宣称，他在美国时，“屡与鬼谈话”，甚至还出示了背后有鬼影的三张照片，作为鬼魂真实存在的证据。

这种背后有鬼影的照片，就是西洋灵学中著名的灵魂摄像术（Spirit Photography）。维多利亚时代的英国留存了大量这样的鬼影照片，但经过仔细分析，其中绝大多数都是早期摄影术在冲印曝光时重印叠影之类的把戏。那些模糊不清的鬼魂，不过是将两张照片叠印在一起故意模糊化制造的假象，有些作伪低劣的照片甚至是用画笔直接修图，比今天最幼稚的PS技术更加粗制滥造。但在摄影术登陆不久的中国，这套把戏却足以炫惑尚奇好怪的俗众眼球。

于是，1918年2月17日，中国的第一张灵魂照片新鲜出炉。被刊登在上海灵学会主办的《灵学丛志》上。被拍摄的鬼魂是一名叫徐班侯的鬼魂，他在一个月前发生在吴淞口的“普济号”船难中丧生，尸体一直未能寻获。但不久之后，他的外甥陈纪方在扶乩时徐班侯的鬼魂忽然上坛与其进行了一番人鬼对话，并且指使他将自己的鬼影拍摄下来：

“正月初七夜乩示：吾知儿孙哀思殊切，特留灵魂照相，以慰孝思。可于初九夜十句钟后，用白布悬堂，照以电灯，为吾摄影。”

尽管根据《灵学丛志》报道，拍摄出的灵魂照片中，果然显现出“皓发垂胸之班老立于其中矣”。但从刊出的照片来看，却难以分辨究竟是新近拍摄的漆黑一团，还是徐本人生前照片的失败冲印版。尽管这帧照片疑点重重，但对灵学迷们来说，这已足以成为“灵魂学最近的显验”。

如果中国版的灵学爱好者们仅仅是制造几张模糊不清的鬼魂照片，或者专注于跟另一个世界的鬼魂打交道这般的自娱自乐，那么尚可任其自生自灭。但当他们的野心开始由鬼界蔓延到人间时，却不能继续坐视不理了。民国初年的政治动荡造成了一种普遍失望的情绪，革命承诺的乾坤再造收获的却是年复一年的混战乱世，现实的巨大落差造成的真空亟待填补，于是灵学乘虚而入，假鬼神之说以干预人事。

《灵学丛志》的发刊辞径直宣称“使灵魂不独离躯壳而存在，且能合躯壳而长生，以适乎生存竞争之例”。鬼神之说不仅与进化论相合，甚至还肩负起救国重任，所谓“鬼神之说不张，国家之命遂促”。灵学宣扬的鬼神之说竟然成为了觉民化世的治世良方。

打鬼：人的胜利

“仆审现在所出书，无不大害青年，其十恶不赦之思想，令人肉颤。沪上一班昏虫又大捣鬼，至于为徐班侯之灵魂照相，其状乃如鼻烟壶。人事不修，群趋鬼道，所谓‘国将亡听命于神者’哉！”

这封怒不可遏的信出自新文化运动的旗手鲁迅之手，在徐班侯灵魂照片出炉的20天后，他在写给好友许寿裳的信中对灵学会鬼神惑世的行径痛加斥责，其措辞之严厉，几乎到了出离愤怒的地步。

《徐班侯先生暨夫人灵魂摄影》，《灵学丛志》，第1卷第3期，1918年。鲁迅在给许寿裳的信中将其讥讽为“其状乃如鼻烟壶”。

在他看来，灵学的存在不仅戕害青年心灵，倾危国家，更是对他此时所笃信的救国良方科学的亵渎。披服科学外衣的灵学不仅欺众惑世，更让科学变得鬼气森森。一如他在《随感录》中所讥讽的那样：

“现在有一班好讲鬼话的人，最恨科学，因为科学能教道理明白，能教人思路清楚，不许鬼混，所以自然而然的成了讲鬼话的人的对头。于是讲鬼话的人，便须想一个方法排除他。其中最巧妙的是捣乱。先把科学东扯西拉，羼进鬼话，弄得是非不明，连科学也带了妖气。”

鲁迅痛恨于灵学以鬼神之说亵渎了科学的真谛，用鬼话毒害人的思想。他的同志则以《新青年》为阵地对灵学进行批判围剿。《新青年》的第4卷第5号几乎成为批判灵学专刊。陈独秀在这一期发表的《有鬼论质疑》可以说是以现代科学信徒的身份，承接两千年前王充、阮瞻“无鬼论”的余绪。其中“鬼果是灵，与物为二，何以各仍保其物质生存时之声音笑貌乎？此不可解者六也。敢问”一条，几乎就是王充提出的鬼穿衣服论的翻版。

接受了现代理性文明的新文化之子们将鬼神之说斥为迷信。在他们看来，旧日盘踞在无知愚众脑海里的种种鬼魅就是他们最大的敌人：

“我们的敌人是什么？不是活人，乃是野兽与死鬼，附在许多活人身上的野兽与死鬼。”

1924年，五四运动的前驱之一周作人在《我们的敌人》力陈“打鬼论”。他的好友胡适也“披肝沥胆地奉告人们”，故纸堆里“无数的老鬼，能吃人，能害人，害人的厉害要胜过柏斯德发现的种种病菌”，高举理性科学革命大旗的知识分子们虽然不能杀菌，“却颇能‘捉妖’‘打鬼’。”

面对新文化之子们高举科学旗帜的打鬼战叫，奇怪的是灵学界的反应却是近乎一潭死水。除了一位自称“平日主有鬼论甚力”的易乙玄和另一位叫做莫等的投稿者外，几乎没有哪位灵学界的核心人物对这些年轻的知识分子投来的刀剑加以任何回应。他们似乎仍然沉浸在自己的鬼神世界中，只是这个世界已经在新一代知识分子密集的科学枪弹下越来越摇摇欲坠。

1919年3月11日，举国上下目光都聚焦在即将举行的巴黎和会上，一年前徐班侯的鬼魂照片早已成了过气新闻，再无人提起。就连以批判灵学为能事的《新青年》杂志也将目光转向欧战后的国际局势这样更重要的主题。就在这一天，灵学会再度扶乩叩问未来局势，这次降坛的鬼神自称土神张公武，祂向灵学会众人宣布来自神灵旨意：“今年摄影一事，未蒙代摄二席允许，故尚未举行也，恐此举取消矣”——红极一时证明鬼之存在的灵魂照相就以鬼神宣布停办的方式告终，这或许是场尚算体面的告别。

鬼的时代结束了，人的时代到来了。