采写丨徐悦东
在近代，日本是怎么思考世界的？这个在历史上长期被中国士大夫所忽视的“蕞尔小国”，为何会获得了一种与其体量完全不相称的世界意识？东亚世界演化的动力是什么？在今天，中国在世界秩序当中，要扮演怎样的角色？
华东师范大学政治系副教授李永晶在其最新著作《分身》中，对这些问题展开了论述。他认为，中日两国互为“分身”，而对近代日本帝国的精神秩序的形成过程的分析，有助于我们反观中国需要什么样的“新世界主义”，也为探寻更为公正的世界秩序提供了不可或缺的视角。
《分身：新日本论》，李永晶著，一頁folio | 北京联合出版公司2020年1月版
日本近代的观念转型
新京报：你在书里强调，在日本明治维新之前，东亚古典精神为明治维新的爆发，发挥了重要的作用。日本的政治儒学释放出了巨大的精神与物质力量。但在一般的认知里，兰学在当时日本“倒幕开国”中也扮演了重要的角色，并使后来日本有能力迅速地近代化。你怎么看待兰学在明治维新之前所扮演的角色？
李永晶：这个问题的描述，大体上指涉的是“西学”和明治维新的关系。西学在所有所谓的现代化后发国家中的作用，这一点其实已经不值得再继续讨论了。从人类文明史的角度来说，现代化（日语称“近代化”）就是由最初发源于近代西欧的一系列技术、政治、经济、社会等方面的指标所描述、界定的。比如，民主主义的制度安排，就普遍地被视为现代化的一个标志。今天世界上的主要国家，无一例外地都将“民主”视为自己的核心价值观之一，就是最好的例子。日本在由传统向近代的转型过程中，西学当然扮演了极其重要的角色。
具体谈到“兰学”时，人们通常用它来指明治维新之前日本通过荷兰语获得的近代西方的科学技术方面的知识，那它的作用，在我看来主要就表现在学问领域——它促进了“知识”观念的转型。也就是说，通过当时有限的渠道引进的新知识，为明治维新后大规模、体系性地引入西方的科学技术知识——也就是所谓的“实学”——奠定了基础。但在“倒幕开国”这种政治变局、这种革命当中，它扮演的角色可能就不值一提了。
我在书中提到，“倒幕开国”是在殖民势力逼迫之下的政治变革，主体通常被认为是下层武士，但幕府高官、宫廷的贵族也都扮演了极为重要的角色。因此，政治意识的某种觉醒，才是关键的要素。这就是我在书中开篇就对“尊王攘夷”加以详细考察的原因。
新京报：相对于日本，中国的亚洲论述似乎并不发达。为何有关亚洲的论述没有成为近代中国知识分子关注的问题和思考的对象？这是否是因为若中国要对抗西洋，自身便是一个实体，不需要再建构一个更高的“东洋”或“亚洲”的概念？
李永晶：不错，正是这样。因为在当时的观念中，我们自己就是一个世界，“亚洲”首先是近代西方指称东方的一个说法。明治日本的知识分子、政治精英们看到“亚洲”这个说法后，肯定是如获至宝，因为他们获得了一种概念工具，能把自己从此前几乎无远弗届的“中华”世界概念中解放出来。这是“亚洲”吸引明治知识分子的深层心理要因。
与此相辅相成，“亚洲”很快就转换为政治论述的对象，它包含着特定的权力意志。日本通过形形色色的亚洲论述，逐渐将自己确立为亚洲霸主的地位。要成为霸主，它的面前有两座大山：一座是衰落后的中华王朝，一座是西方势力。近代日本一直在两面作战。我在书中刻画的，正是它的这种政治意志从萌生、成长到最后失败的过程。
新京报：大正民主主义为何没能让日本往健康的方向成长？
李永晶：这是一个非常好的问题。人们通常会认为，民主化是一个国家的内部事务，但我在书中特别强调了这个进程的外部因素。当时的国际环境、世界秩序的属性，更强烈地影响了日本的国内秩序的转型。就具体的历史事件来说，1920年代中后期东亚大陆的革命（北伐战争）、1929年开始的世界经济危机，都造成了日本特定的应激反应。大正年间出现的一些民主主义制度和实践，无法应对这些变局。
当然，近代日本政治固有的结构特征，比如天皇的统帅权、军方权力的不受制约等也都是要因。因此，反过来看这个问题更有意义：在那么糟糕的情境当中，他们竟然还搞出了被后世称道的民主主义实践。这么想的话，问题就有意思多了。
战前与战后的日本精神结构
新京报：许多人认为二战后日本的民主主义更多来自于美国的改造，但你认为“尊王攘夷”的精神品性，在《终战诏书》中为日本留下的最重要的遗产是“为万世开太平”这句话。这是否说明日本二战后的民主主义与二战前的精神结构其实是非常具有连续性的？
李永晶：是否具有连续性，要看具体观察的视角。我在书中使用了地壳运动的比喻。从地表景观变迁的角度来看，战前战后之间有个巨大的断裂，这几乎是不证自明的。但是，若你的目光能够穿透地表，往地层深处看，你就逐渐发现未发生变化的部分了。尤其是《终战诏书》——它是在一个性命攸关的时刻做出的决断，是一个生死决断。
正因为如此，我认为它才有着强烈的真诚的一面。它是基于近代日本全部的精神能力而做出的决断。后人或许会认为，它有粉饰战败的意图，但这个意图自身，也是它观念中原汁原味的东西。当然，在1945年8月15日的时刻，没有多少人能理解张载“为万世开太平”这句名言的深刻含义。但我们今天基于所谓的历史的“后见之明”，就可以看到近代日本精神史中的连续性一面了。
《终战诏书》
新京报：你认为“近代超克”这一近代日本精神史上的主旋律，被战后简单视为历史上荒诞的一页而翻过去了，这导致了战后民主主义者思想的贫困。但你也认为丸山真男总结的民主主义的“永久革命论”，也是战后日本精神抵达的一个高点。这期间会不会有相矛盾的地方？
李永晶：这个问题和前面的问题相关，它一方面依赖于我们的目光能穿透多少历史的迷雾，另一方面依赖于我们对人类政治事务的理解。“永久革命论”强调的是，一个生活共同体在政治上“苟日新，日日新，又日新”的自新过程，具体可以是民主实践和宪法精神的每一次落实。它放弃了无益的幻想，诉诸的是国民主体每一天的行动。
但在当时的语境中，“近代超克论”首先指向的却是一种世界文明的革命，它看到了当时的“近代”必将被超克的命运，却没有找到方法去超克。我在书中提到，日本只能以失败的方式贡献于这种“超克”，我说的就是这个意思。
新京报：右翼理论家北一辉身上有着浓重的左翼色彩，他透露出一种世界革命的构想，你在书里认为，他也可以被说成是激进的左翼理论家。你如何看待当时日本的右翼理论家对资本主义社会和世界秩序的批判？
李永晶：当时日本右翼理论家的资本主义批判和世界秩序批判，并非捕风捉影、无中生有。至少在第二次世界大战结束时的1945年为止，我们看到的是一个弱肉强食的丛林世界。主导这个世界的是两种力量，即资本和权力。今天的欧美国家的左翼理论家，批判的着眼点不还是这两点吗？
北一辉提出的日本改造方案，基调是在国内节制资本、在国际上反抗列强的不公秩序。当然后者更具有攻击性和侵略性，有着当时所谓的争夺“生存空间”的观念的支持。这就导致了这个理论的悲剧。
北一辉
“新世界主义”与“新天下主义”
新京报：近年来，世界各地的反全球化的民族主义思潮崛起，后民族国家似乎失去了吸引力。你怎么看待这个民族主义思潮崛起的世界？这时候你提“新世界主义”，是基于什么样的考量呢？你所提到的“新世界主义”和古老的东亚古典精神的理想有什么样的关系？
李永晶：人类的文明史，其实就是人类走出“洞穴”的历史。洞穴是比喻，也是经验的事实。部落、种族、民族、国家都是大大小小的洞穴。我们依赖它们生活，它们给我们提供了基本的安全感和意义。
但是，人们一定要走出来，这样才能看到更整全的世界。这也需要一个过程。民族主义是最新的、可能也是最后的洞穴。人们留恋它，在遭遇困难的时刻诉诸它，这都可以理解。但人们依然要走出来，因为那不是世界的全部。或主动走出，或被迫走出，但结果都是一样的。我们自己也一样。当我们在最近的数十年间，以巨大的规模参与到全球化进程时，从一个侧面上来说，这就是我们自己走出洞穴的过程。我们走出来，有人可能会感到不安，也会造成各种连锁反应。
“新世界主义”要说的就是：大家别怕，我们总得出来，而且我们的想法和你们内心最高贵的想法一样，即最终实现永久和平，实现全球正义。而且，这个观念源于我们的传统政治思想：仁爱、兼爱、非攻、大同。这些都是传统世界主义的内容。
新京报：近年来，国内学界对“天下主义”、“新天下主义”的讨论非常热烈，你怎么看待这个现象？你在书里提到的“新世界主义”，与“天下主义”和“新天下主义”又有什么异同？
李永晶：国内学者对“天下主义”等的讨论，正是对我在上面描述的那个走出洞穴过程的一种回应。它的意图非常明显：一方面要克服自身的民族主义倾向，另一方面要对未来的世界秩序提出一种愿景。
在这个意义上，“新世界主义”共享了同样的问题意识。但二者在关键的地方不同。“（新）天下主义”更多地将中国自身突显在了世界面前，它的姿势容易引起误解，它的理念需要仔细解释。而“新世界主义”则不同，它是要将中国纳入到“世界”当中。这个世界要打上引号，或者就直接说成“新世界”。因为只有在中国融入既有世界的过程当中，新的世界秩序，其中包括我们自身的内部秩序，才能得到更新和升级。今天我们自身的发展以及世界自身面临的问题，都要在这个进程中加以克服。“新世界主义”看重的是解决问题的实践方案。
新京报：在日本的例子中，我们可以看到，对普遍秩序的追求是可以变成一种扩张性的论述的，这种普遍主义如何才能免于沦为帝国暴力装置的意识形态掩饰？世界主义如何才能在政治实践中不表现为帝国主义？
李永晶：普遍性或者说普遍主义，正是针对特殊性或特殊主义而言的，它只有持续扩张，才能实现它自身的目的。我说的这个“扩张”，你可以理解为一种对过程的描述，但这个过程是如何发生的，或者说应该如何发生，我想这就是你关切的问题。
关于历史上这个“扩张”是如何发生的问题，我们可以找到几个例子来辨析它的功过得失。比如，东亚历史上的“朝贡-册封贸易体系”，或者换一个学术一点的、普遍一点的说法，即“中国治下的和平”，就是一种类型。推动东亚文明扩展的，是商贸的力量，也是礼仪的力量，而这些都是文明的力量。
在这里，“文明”不是虚词，而是实质。而近代西方殖民帝国的秩序，是由武装贸易、种族灭绝、基于文明—野蛮的双重标准、国家暴力的滥用等，最终将一种普遍性扩展到世界的。我们今天生活在这套秩序之下。但这种扩展的手段和过程就不是可欲的。我们就是这个过程的受害者。
但这一切都已经翻篇了。我曾在一篇文章中谈到，1945年以后的世界，是一个向好的世界。虽然这个世界还有各种各样的压迫、暴政的存在，很多人还在遭受苦难，但没有人可以像在此前的世界那样为所欲为了。
“新世界主义”的根基是1945年以后的世界秩序。在1945年的时候，中国参与制定的《联合国宪章》、《世界人权宣言》等重要的国际法条约，人们可能还为此激动、为此欢呼。但在今天看来，它们都已经是常识了。这就是“新世界主义”的一个重要的经验基础。
新京报：你认为近代日本对中国的误认，促使了中国现代民族主义的形成，那么你认为现在的中国对自己的世界属性会有自觉性吗？中国能从日本的“分身”中学到什么教训和经验？
李永晶：事在人为。我不好做全称判断。但至少就我个人而言，我在书中说的不就是一个中国人的觉醒吗？近代日本的崛起、覆灭、最后重生的过程，不正是它的世界主义和民族主义相互纠缠、厮杀的过程吗？我们今天看日本，就是要学习它的长处。日本最终得以重生，是诸多历史条件共同作用的结果，我们不能只看到其中的一面。日本在这个过程中爆发出的、呈现出的巨大能量，或许是最惹人注目的。我自己看重的就是这一点。
中日关系依然受限于二战后形成的东亚世界秩序
新京报：最近，日本首相安倍晋三在敦促开展修宪讨论，引发了许多争议。你认为安倍晋三修宪通过的可能性大吗？若通过，将会有什么样的影响？
李永晶：我一直觉得修宪通过的可能性很低。但通过与否不是大问题，你的第二个问题才是关键——如果通过，将会有什么样的影响？我不认为这会有什么实质性的影响。日本已经不是此前的日本了，世界也不是此前的世界。我在书中专门讨论了日本宪法，其实已经指出了这一点。
安倍晋三
新京报：日本对其近代史的认识，一直是中国和韩国诟病日本的地方。日本的历史教科书问题、对南京大屠杀的认识问题和慰安妇问题，也一直是中日两国当下龃龉的重要原因。你认为日本对侵华战争的意识日渐淡薄的根本原因是什么？如何才能解决这个问题？我们需要怎么样的历史记忆？
李永晶：这是一些大问题，我在这本书中都有所回应。历史认识在中日关系中是非常重要的，我在此前撰写的一本书《友邦还是敌国》当中，专门讨论过这个问题的结构。在《分身》这本书中，我还用了一个附录专门讨论了侵华日军的暴力行为，以及后人为救赎而做出的各种努力，我这里就不详细重述了。
简单地说，战后美国对日本的单独占领以及民主化改革、冷战秩序的形成，是造成日本对华侵略战争意识淡薄的结构性要因。今天的中日关系，在大的格局上依然受限于第二次世界大战后形成的东亚世界秩序。换句话说，我们和他们的历史意识，都在有形无形中受到了这个秩序的强烈影响。
同时，我们也要看到，在今天的日本国民意识当中，战争加害者的意识的淡薄还有着自然过程的一面：毕竟战争已经过去了七十多年。不过，人们也在做出各种克服遗忘的努力。我在书中提到的日本NHK（日本放送协会）制作的关于恶名昭著的“七三一部队”的档案节目，就是其一。历史认识问题非常复杂，它对我们每个个体的判断力提出了很高的要求，但正是在这个意义上，我愿意相信每一个个体的判断。
作者丨徐悦东
编辑丨李永博
校对丨薛京宁
