作者丨魏斌

山岳最初都是自然性的山体，文化属性是后起的。在山岳的文化属性中，山神信仰的传统最为久远。原始性的山神信仰往往会进一步形象化和人格化，《山海经》所记述的就是这种过渡形态的山岳祭祀。而在一定的契机下，有些山岳又会被纳入官方祭祀系统，汉代以来的五岳祭祀体系，就是最显著的例子。

江南地区的山神祭祀，同样有久远的传统。《山经》中的《南山经》《中次十二经》，记述江南山岳和神祇不少，如《中次十二经》记洞庭等山，“其神状皆鸟身而龙首”。楚辞《九歌•山鬼》中，山鬼的形象则是“乘赤豹兮从文狸” 的女性。这些神祇中有一些受到楚国的特别重视，包山、葛陵等地出土的战国楚简中，就有峗山、五山等祭名。《越绝书》中亦记有几处与巫有关的山岳，如吴之虞山、越之巫山。

《“山中”的六朝史》，魏斌著，生活•读书•新知三联书店2019年8月版

秦灭六国后，“令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也”，制定了一个新的山岳祭祀体系，其中“自殽以东，名山五”，即太室（嵩高）山、恒山、泰山、会稽山、湘山。这个新定的名山祭祀体系，以关中诸山为重心的色彩很突出。“自殽以东”名山五所，北方的嵩高山、恒山、泰山后来均位列五岳，但并不包括后来的南岳。

会稽山、湘山为何会受到始皇帝的重视，已难确知。不过，两山有一个共同的特征，均与圣王传说有关。湘山之神，传说是“尧女，舜之妻，而葬此”。与之相关的是始皇帝望祀过的另一座江南名山——九嶷山，传说是虞舜葬地。马王堆出土西汉初期长沙国地图中，九嶷山地区亦明确标有“帝舜”二字和可能表示祭祀的柱状图案。会稽山则是大禹葬地，“上有禹冢、禹井”。

这就让人想到楚、越两国的政治影响。如王明珂所说，对华夏圣王传说的地理附会，表达的应当是华夏边缘政权的文化诉求。圣王传说的附会和认同，取决于传说中可资附会的知识资源。虞舜南征葬于苍梧之野、大禹涂山之会，为此提供了基础素材。越、楚虽然灭国，江南的舜、禹遗迹却流传下来，秦汉之际得到广泛认同。湘山、会稽山、九嶷山的重要性，应当从这一点来理解。

会稽山

“名山”是一个文化符号，背后是王朝政治地理的影响。楚、越灭国之后，王朝政治重心位于北方，江南地区在政治、文化上均被边缘化，“名山”的地位也逐渐弱化。湘山、会稽山、九嶷山在两汉国家祭祀中的地位，远不能与位于长江以北的五岳相比。江南再次出现独立政权是在六朝时期。相应地，江南山岳祭祀在以首都建康为重心的政治地理格局下，也出现了独特的文化面貌。孙皓时期的国山祭祀是一个显著的例子。

这次颇受讥刺的祭祀活动，折射出江南政权的一个政治文化难题。国山祭祀并非完整的封禅活动，而是“先行禅礼”。《史记》卷28《封禅书》引管仲之说：历来“封”均在泰山，“禅”的位置则多所变更。此说为江南政权举行“禅”提供了依据，但“封”的问题无法解决。国山祭祀之后，梁武帝时又有人提议“封会稽、禅国山”，一度引起梁武帝的兴趣，但最终遭到学士反对而作罢。这个封禅难题体现出汉代政治文化传统与江南地方政权的矛盾性。秦汉时期形成的五岳，是以北方为重心的祭祀体系。孙吴、东晋到南朝，江南政权对于五岳祭祀一直兴趣不大，或许就是由于这一尴尬。

与之形成鲜明对照的是，“钟山之神”即蒋子文信仰，受到江南政权崇重。淝水之战前，会稽王司马道子“以威仪鼓吹求助于钟山之神，奉以相国之号”， 刘宋时更加爵“位至相国、大都督、中外诸军事，加殊礼，钟山王”。沈约《赛蒋山庙文》有“仰惟大王，年逾二百，世兼四代”之辞。蒋子文生前不过是一位“嗜酒好色”的秣陵尉，为何会受到如此重视？《隋书》卷6《礼仪志一》说：“至（天监）十六年，有事北郊，帝复下其议。于是八座奏省四望、松江、浙江、五湖等座。其钟山、白石，既土地所在，并留如故。”

这里提到保留钟山、白石的原因，是“土地所在”。蒋子文曾自称：“我当为此土地之神，以福尔下民耳，尔可宣告百姓，为我立祠，当有瑞应也。不尔，将有大咎。” 白石山是建康西北的军事要地，其神白石郎，见于《神弦歌》， 同样也是“土地神”性质。这些“土地所在”的小山被列入朝廷祭祀正是始于东晋。《宋书》卷16《礼志三》提到：“江南诸小山，盖江左所立，犹如汉西京关中小水，皆有祭秩也。”“江南诸小山”与汉代长安“关中小水”相比，所云正是建康政权与“土地所在”的关系。刘宋孝武帝时重修蒋山祠，“所在山川，渐皆修复”，明帝时“立九州庙于鸡笼山，大聚群神”， 这些举措也可以置于“土地所在”的背景下理解。

这一点很值得注意。虽然说“山无大小，皆有神灵”，但秦汉时期，由于江南地区处于文化边缘，很少进入主流历史记述，江南山神绝大多数并不知名。这种情况随着江南政权的建立而发生了变化，“土地所在”的江南神祇越来越多地见诸文献记述，受到关注。除了蒋子文、白石郎，孙皓祭祀过的石印山“下有祠屋，巫祝言石印神有三郎”。最显著的例子是位于庐山山南的宫亭神。六朝立国

江南后，由于庐山地处都城建康通往岭南的交通要道，在《异苑》《幽明录》等书中留下了多条传说，并成为佛教叙述中的感化对象。茅山白鹤庙，首见于《真诰》和《茅君内传》记述，由于茅山道教的影响，一直到唐代仍受到崇重。这些江南神祇应当早已存在，但直到六朝时期才载于文献。

“土地所在”的影响，同样也体现在神仙道教领域。在《抱朴子内篇•金丹》中，葛洪引《仙经》，详细列举“可以精思合作仙药”的山岳：

华山、泰山、霍山、恒山、嵩山、少室山、长山、太白山、终南山、女几山、地肺山、王屋山、抱犊山、安丘山、潜山、青城山、娥眉山、山、云台山、罗浮山、阳驾山、黄金山、鳖祖山、大小天台山、四望山、盖竹山、括苍山。

分析这个名单可知，首先是五岳，其次按照地域分列诸名山，太行山脉及其周边、关中、巴蜀、会稽、岭南地区均有分布。葛洪接下来指出，这些山岳，“皆是正神在其山中，其中或有地仙之人。上皆生芝草，可以避大兵大难，不但于中以合药也。若有道者登之，则此山神必助之为福，药必成”。但在葛洪心目中，“上国名山”亦即中原地区的名山，修道环境明显要优于南方名山。如他回答“江南山谷之间，多诸毒恶”问题时说：“中州高原，土气清和，上国名山，了无此辈。今吴楚之野，暑湿郁蒸，虽衡霍正岳，犹多毒也。” 只是永嘉之乱后“中国名山不可得至”，修道者只能选择会稽名山和岛屿。

由于“中国名山不可得至”，江南名山获得了发展的契机。《真诰》卷14《稽神枢第四》条列有五岳名山中“一年之得道人”事迹，分别是：（1）霍山：邓伯元、王玄甫（时间不详）；（2）华阴山：尹虔子、张石生、李方回（“并晋武帝时人”）；（3）衡山：张礼正（汉末入山）、冶明期（魏末入山）；（4）庐江潜山：郑景世、张重华（晋初受口诀入山）；（5）括苍山：平仲节（“大胡乱中国时渡江”）；（6）剡小白山：赵广信（魏末渡江）；（7）海中狼五山：虞翁生（吴时隐此山）；（8）赤水山：朱孺子（吴末入山）。上列修道者集中于汉末至西晋，所修道之山多位于“吴楚之野”的庐江和江南地区。真人之诰降示于江南地区，这种神仙地理叙述也让人想到“土地所在”的影响。

这一点更显著地体现在洞天福地体系之中。唐前期司马承祯编录的《天地宫府图》，是洞天福地最早的体系化记载。从地域分布来看，江南特别是吴越名山在其中占据主导地位。如十大洞天有五所位于吴越地区（另外五所中，岭南、蜀地各有一所；两所为传说之山，地点不明；北方地区比较明确的仅有王屋山一所）；三十六小洞天中江南名山有二十五所，吴越地区占十三所。

洞天福地体系经历了一个发展过程，东晋中期仍只有三十六洞天之说，而且只有位列前十的洞天有明确记载。《真诰》卷11《稽神枢第一》：“大地之内有地中之洞天三十六所。其第八是句曲山之洞，周回一百五十里，名曰金坛华阳之天。”东晋中期出现的《茅君传》记有三十六洞天中前十位的名称，与司马承祯《天地宫府图》所载十大洞天一致，即王屋、委羽、西城、西玄、青城、赤城、罗浮、句曲、林屋、括苍。由此来说，山中神仙洞府想象和洞天的具体化，应当是道教神仙说在江南地区的新发展。由于“土地所在”的原因，江南山岳被赋予了重要的神圣性。

《天地宫府图》十大洞天示意图（葛少旗绘）

无论是孙皓的国山禅礼，还是道士对江南名山的寻访，背后其实有一个共同的逻辑起点，即葛洪所说的“中国名山不可得至”，换言之，最初只是作为“上国名山”的替代。这种文化心理当然与楚、越之后江南长期成为文化边缘之地有关，同时也说明“上国”的文化正统性已经成为一种普遍意识。如何摆脱这种边地意识，将“土地所在”的江南地方性融入侨寓政权的文化认同之中，是东晋南朝时期面临的一个文化难题。国家祭祀层面上对蒋子文神的崇重，知识领域内庐山宫亭神传说的广泛传播，道教领域内以江南名山为主体的洞天体系的形成，都出现于这一背景之下。

信仰景观的变化及其空间表现

在山中寺馆出现之前，山林修道已经有很长时间的历史。传为刘向所撰的《列仙传》中，记有不少在山中服食修行的学仙者，如邺人犊子，“少在黑山采松子、茯苓，饵而服之，且数百年”；陵阳子明，“上黄山，采五石脂，沸水而服之”。这些山中修道者的生活年代，有的据称在殷周时期，具体则难以考实。

据《神仙传》《抱朴子内篇》来看，东汉三国时期山中修道是相当普遍的现象。“仙”字有僊、仙两种写法，《释名》：“老而不死曰仙。仙，遷也，遷入山也。”《说文解字》：“仚，人在山上皃。”又云：“僊，长生僊去。” 这两种文字名物之书均出现于东汉，可见当时仙（僊）与山的密切关系。《抱朴子内篇》中的《金丹》《登涉》等篇，颇多涉及入山问题，其中说：“凡为道合药，及避乱隐居者，莫不入山。”葛洪还提到，要慎重选择所入之山，“古之道士，合作神药，必入名山，不止凡山之中”，因为“凡小山皆无正神为主，多是木石之精，千岁老物，血食之鬼，此辈皆邪炁，不念为人作福，但能作祸”。这种对山岳的分类和认识，应来自于入山者长期的经验积累。

山中修道的普遍化，会形成一个庞大的山岳修道网络。有可能是东晋华侨所撰的《紫阳真人内传》，详细记述了紫阳真人周义山的修道经历，列举其先后探访三十四处名山，在山中遇到仙人授以不同的仙经，如在王屋山遇仙人赵他子、黄先生，授以《芝图》十六首及《五行秘符》《黄素神方》五帝六甲、左右灵飞之书四十四诀；在霍山遇司命君，授以《经命青图》《上皇氏纪籍》，等等。这种周访名山仙人的叙述背景，应当就是当时广泛存在的山中修道现象。

早期的神仙修道者主要居于山中石室（洞穴）或简易房舍之中，类似于佛教寺院的修道形态——道馆，5世纪才开始出现于江南地区，是一个新的历史现象。关于道馆的起源问题，目前还有一些不明之处。陈国符最早指出，可能起源于早期山居修道者居住的山洞（石室）。卿希泰主编的《中国道教史》，也提到五斗米道治靖与道馆起源的关系。都筑晶子则从“馆”的含义入手，敏锐地注意到都邑、山中之“馆”的转化以及背后的供养关系，指出刘宋以后山中修道场所受到皇室和士族官僚的供养而得到发展，原本在都城出现的征召隐逸、传授知识的“馆”，开始在山中营造，导致山中修道场所向“道馆”的转化。以上观察，对于理解道馆的起源都很重要。特别是都筑晶子指出“馆”的语义及其转化过程，很有启发。结合目前的研究来看，在讨论道馆起源时，除了上面提到的几种意见，以下两个因素也许值得特别注意：

（1）早期山中修道者建立的精舍或静舍。葛洪《抱朴子内篇》卷4《金丹》提到，“于名山之侧，东流水上，别立精舍”。《真诰》有很多处提到在茅山中建立静舍，如卷11《稽神枢第一》说：“大茅山下亦有泉水，其下可立静舍。近水口处乃佳，当小危不安耳。”卷13《稽神枢第三》：“近所标静舍地，此金乡之至室，若非许长史父子，岂得居之？”这种静舍也就是静室，王承文认为是道教斋戒静思的场所。静室有在家和在山野两种，《真诰》卷18《握真辅第二》对山中静舍的形态有详细说明，并指出“此法在名山大泽无人之野，不宜人间”。

（2）想象中的神仙之馆的影响。《真诰》中记述了不少神仙之馆，如桐柏真人王子乔的金庭馆，方丈台第十三朱馆，茅山中的易迁馆、方源馆。这些想象中的神仙之馆，远早于现实中道馆出现的时间，是道馆兴起的信仰渊源。换言之，道馆受到想象中的仙馆的影响。《三洞奉道科戒营始》卷1《置观品四》就说：

夫三清上境，及十洲五岳，诸名山或洞天，并太空中，皆有圣人治处，或结气为楼阁堂殿，或聚云成台榭宫房……所以法彼上天，置兹灵观，既为福地，即是仙居，布设方所，各有轨制……皆须帝王营护，宰臣修创，度道士、女冠住持供养，最进善之先首，不可思议者也。

这段话提到了两层意思：一是道馆（观）与想象中的神仙宫馆的关系，所谓“法彼上天，置兹灵观”；一是道馆的建立需要皇室和士族官僚支持，所谓“皆须帝王营护，宰臣修创，度道士、女冠住持供养”。前者是信仰资源，后者是现实推动力，正是这两种力量的结合，共同促成了道馆在江南山林的出现和发展。一个显著的例子，就是南齐永泰元年（498）齐明帝萧鸾令亲近道士在天台桐柏山建立的金庭馆。天台桐柏山是仙人王子乔治处，南齐金庭馆由皇室敕建和供养，受到王子乔金庭仙馆的影响。

仙馆的信仰想象，与神仙洞天观念的形成有关。由于山林的隔离性和隐秘性，往往被想象为神圣空间之所在。《博物志》卷1《物产》说：“名山大川，孔穴相内，和气所出，则生石脂玉膏，食之不死，神龙灵龟行于穴中矣。”在此基础上，逐渐产生出山中神仙洞府的构想。《真诰》卷14《稽神枢第四》说：“名山五岳中学道者数百万人……有不乐上升仙而长在五岳名山者，乃亦不可称数。或为仙官使掌名山者，亦复有数千。”这里就将名山与神仙治所相联系。

具体的例子，如东海人王远“常在昆仑山，往来罗浮、括苍等山”，“山上皆有宫室，主天曹事”，“一日之中，与天上相反复者十数过，地上五岳生死之事，皆先来告王君”。茅山的句曲洞天，“宫室结构，方圆整肃”，左慈感慨：“神灵往来，相推校生死，如地上之官家矣。”《真诰》对句曲洞天官府构成的记述极为详细。句曲洞天是一个更大的神仙洞府体系中的一环，其他洞天亦当如此。在《真诰》的想象中，主者方诸青童居于会稽海岛之中，定期巡行以句容茅山、天台桐柏山等为代表的洞天，形成“会稽海岛—吴越洞天”的神仙地理，体制上类似于世间的州郡统辖关系。如前所述，这种神仙洞府体系至迟到东晋中期已经形成，具有浓厚的江南地方性色彩。

茅山

神仙洞府想象影响到山中道馆的选址。道馆往往建于神仙洞府的入口处，最明显的例子，是茅山句曲洞天最重要的入口——山南大洞口。南齐初年，由王文清主持在此“敕建”崇元馆，逐渐发展为“周流数里，廨舍十余坊”的建筑密集之处。梁武帝普通三年（522），道士正张绎主持在此刻立纪念性的《九锡真人三茅君碑》。在另一处重要的洞天桐柏（天台）山，可考的几所南朝道馆，如纪念褚伯玉的太平馆、为齐明帝祈福的金庭馆和徐则的山馆，分布在通往山中神圣之地的路线上。“南岳”衡山的早期道馆，亦以朱陵洞天附近最为集中。道馆依傍于洞天，是江南山岳常见的空间形态。

个体禅僧进入山林，与早期的山林修道者类似，往往选择居于岩穴（石室）之中。而人数较多的僧团进入山林时，起居、生活等方面的问题更为突出，寺院的选址就要考虑僧团的生活与日常维系等因素。

山中寺院的出现时间要远早于道馆。西晋时期，洛阳附近已经出现山中寺院。永嘉之乱后，大量僧人南迁，山中寺院在剡县、庐山等地开始出现，并得到迅速发展。不过，相对于道教领域内的神仙洞府想象，佛教领域内对江南山岳的神圣性并无特别的建构。从现有史料来看，有一些入山僧人认为所居之山类似于耆阇崛山（灵鹫山）。如东晋义熙年间，僧翼、昙学“至秦望西北，见五岫骈峰，有耆阇之状，乃结草成庵，称曰法华精舍”。刘宋时期，求那跋摩到始兴虎市山，见此山“仪形耸孤，峰岭高绝”，“谓其仿佛耆阇，乃改名灵鹫，于山寺之外，别立禅室”。南齐时期，僧护到石城山，“见其南骈两峰，北叠峻崿，东竦圆岑，西引斜岭，四嶂相衔，郁如鹫岳，曲间微转，焕若龙池”。这些记述的共同之处，就是根据山体形貌比附耆阇崛山。

许里和（Erich Zürcher）认为，寺院与山林的密切关系是中国佛教的一个特色，可能受到道教神仙说的影响。据《高僧传》来看，最早的一些山中僧人，如西晋洛阳磐山犍陀勒和娄至山诃罗竭，都是胡僧。他们选择在山中修行，可能只是头陀山林，看不出神仙说的影响。石赵时期，道安等在太行诸山中修行，避难目的比较突出。但太行诸山是早期山林修道者的集中地，僧人与修道者的接触在所难免。山中禅修与神仙说的结合，在南岳慧思愿文中表现最为突出。但这种思想应当已有长时间的酝酿过程。北朝后期伪经《首罗比丘经》、北齐天保八年（557）刻立的赵郡王高叡定国寺塔铭碑等，均提到月光童子与天台山的关系，可能就是受到天台山神仙洞府地位的影响。

相对于山神信仰而言，山中修道者和僧人属于后来者。当不同信仰力量汇集在同一地理空间内，如何相处成为一个显见的问题。六朝文献中叙述不同信仰间冲突、感化等情节的故事颇为常见。由于佛教的外来信仰性质，与前两者的冲突、协调关系尤为明显。这些叙述往往有各自的信仰立场，如何在这些立场中辨析出“本来的历史和写的历史”，也成为研究过程中的一项基础性工作。一般来说，有时候某种信仰力量可能会在山岳空间中占据优势，但更多的情况下是形成共存关系。这一过程往往体现为物化的信仰景观。

茅山就经历了一个为道教逐渐占据的过程。齐梁时期，道馆广泛分布于山中，受到周边村落崇信的神祇信仰——白鹤庙，亦与神仙三茅君传说相融合。建康东北的摄山，则经历了一个逐渐为佛教占据的过程。山顶“旧有周江乘庙”， 此外亦有“外道馆地”，但后来由于“疫疠”而废弃。刘宋泰始年间平原明僧绍在此“结构茅茨”，后将宅舍施于法度禅师，建立寺院。后来其子又与法度一起，在山中刻造佛像，使摄山成为一处受到建康官僚士族崇重的佛教圣地。摄山信仰景观的这一变动过程，按照江总碑文的记述，是“三清遗法，未明五怖之灾；万善开宗，遂变四禅之境”。

当多种信仰力量共存时，有时候会呈现出明显的空间分野。如庐山，早期最重要的佛教寺院位于山北，而宫亭庙和修道遗迹多位于山南；江南衡山，道馆多集中在朱陵洞天附近，慧思进入后的修行地明显远离此处。上虞城南的山中，佛教寺院以龙山为著名，道馆则在龙山之南的兰风山。但也并非都是如此，有时候空间区分并不明显，如天台山的早期寺院位于赤城山和瀑布山，瀑布山同时也建有很重要的道馆。

在早期的佛道空间关系中，并非只有冲突与区隔，协调共存的图景亦往往可见。山中寺院、道馆的兴起，意味着道教、佛教的山中修行，从个体性苦修到团体性、组织性修行的变化。在这一过程中，一方面是神仙洞府构想带来的山岳空间的神圣化及其影响，一方面是在世俗世界特别是皇室和士族官僚的供养和支持下，山岳信仰景观的急速变化。从神庙祭祀到寺馆林立，江南山岳呈现出一种新的景观形态。

山林与周边区域的互动关系

山中神庙和寺馆的共同之处，是在“山中”构建神圣场所。神庙主要是出于周边民众的祭祀需求，寺院和道馆则具有双重性质，一方面是僧人、道士的修行场所，一方面与神庙相似，也会服务于周边民众的信仰需求。这就使得山林与周边区域存在密切的互动关系。换言之，山林并不是孤立的存在，而是区域历史的一个环节。

庐山

神庙祭祀起源久远，往往依存于当地的自然环境而生，是民众生活系统的组成部分。其地点选择，则往往与自然地形有关。江南最早见诸记载的祠庙之一——湘山祠，虽然被秦博士解释为舜之二妃故事，实际上的信仰起源则是镇护风浪的神祇。为了祈求行船顺利，在沿岸的一些重要地点，如君山、黄陵山、磊石山及以西沙洲、鹿角沙洲等处，先后形成了多处祠庙祭祀中心。由于洞庭湖、湘水下游地区历史环境的复杂变迁，相应的祠庙祭祀随着水道变迁、湖面扩张而出现、升降或消失，展现出民间信仰与自然环境之间的互动关系。庐山之下、鄱阳湖岸边的宫亭庙也是如此。

在古代农业社会中，干旱祈雨是最重要的信仰活动之一。山林被认为是能兴云雨之地，山中神庙也往往成为地方官府和民众的祈雨场所。六朝史料中有关这方面的记载，最著名的是谢朓任宣城太守时至敬亭山庙祭赛求雨，《太平御览》卷46《地部十一•敬亭山》引《郡国志》及《宋永初山川记》：“宛陵北有敬亭山，山有神祠，即谢朓赛雨赋诗之所。其神云梓华府君，颇有灵验。”谢朓《赛敬亭山庙喜雨》诗：“秉玉朝群帝，樽桂迎东皇。排云接虬盖，蔽日下霓裳。会舞纷瑶席，安歌绕凤梁。百味芬绮帐，四座沾羽觞。”这应该是当时很常见的祭赛祈雨场景。神庙的信仰事务由巫祝主持，依存于周边区域的民众信仰环境，有时候官府会介入和参与。此外，庙神也会通过信众的流动而传布到区域之外， 如宫亭庙神和蒋子文神，就随着士族官僚、商人行旅的行迹扩散到江南多地。

在早期山林修道时期，学仙者主要目的在于自我修炼，但由于仙药、炼丹、饮食等方面的需求，也常常与周边区域（特别是市）发生联系。山民入山采药、伐薪等，有时也会接触到学仙者。这一类的记载很多，剡县人刘晨、阮肇入天台山取谷皮遇二仙女，王质入山伐木遇仙童弹琴而歌，都是很著名的故事。由于学仙者的神异色彩，使他们往往受到民众的崇奉，民众也常常会为之建立神庙。葛由在峨嵋山西南的绥山成仙，“山下立祠数十处”；王子乔在嵩高山升仙后，曾在缑氏山“举手谢时人”，人们为之“立祠于缑氏山下及嵩高首”；负局先生居于吴山绝崖之上，“悬药下与人”，民众感其神异，“立祠十余处”。对于民众而言，这些仙人祠的信仰性质，与山神祠祀是相似的。

供养性的山中修道团体兴起之后，与周边的区域社会和朝廷、官府的联系变得更强。南朝时期的茅山，就是最为显著的例子。刘宋初期，茅山出现由皇室和士族官僚供养的道士，如长沙景王檀太妃为陈姓道士在雷平山西北建立道士廨，山南大洞口有广州刺史陆徽供养的女道士徐漂女及其弟子。这让人想到前面引用的《三洞奉道科戒营始》卷1《置观品四》的说法，“皆须帝王营护，宰臣修创，度道士、女冠住持供养”。虽然不一定非得是帝王和宰臣，但分析齐梁兴盛时代的茅山道馆可知，朝廷、士族官僚阶层的供养，周边区域民众围绕道馆的信仰活动，确实是山中道馆的重要特征。近年在四川省阆中市发现的南齐隗先生石室铭文，提到道士隗静在阆中地区的修道活动与供养关系，亦提供了一个具体细致的案例：

先生乃□□此山，故游步巴土，寓之同义。巴西蒲□□，好事者，于北津为立道宫。巴西严道□□云台山为造精舍并诸堂宇。先生住□□功，遂不居。于是巴西鲜祐之、新巴□□□何进达、何弘进等为先生修理石□□□处所，镌袥岩岫，制置房庑，奉安三□，□□之业，斋中之施，以为恒供。

隗静后来曾短期赴建康，再次返回阆中石室后，又受到巴西谯灵超的“供瞻”，“福事更兴，渐就精丽”。谯灵超是“谯周之胤”，当时“试守”巴郡太守，铭文中提到的其他供养隗静的巴西诸人，想来也都是当地的有力阶层。此外，陶弘景《吴太极左仙公葛公之碑》提到，山阴潘洪原来在余姚四明山修道，“国为立观”，天监七年，由于“郡邑豪旧”的邀请，改住上虞县兰风山十五年。沈约任东阳太守时，曾访问金华东山的留真人，并追赠其祖功曹史，父孝廉。在这些例子中，都提到山居道士与周边区域的士族官僚或地方有力阶层的关系。

供养性的山中修道团体，一方面是早期山中修道的延续，另一方面在组织形态和运作方式上有所不同。馆主和馆内道士除去自我修行外，还需要为道馆的建立者和供养者祈福禳灾，具有相当的世俗性。这就使得山中修道活动与周边区域的信仰关系日趋紧密，正如隗先生铭所说，“道俗归化，莫不洗悦”。而学道信徒规模最为可观的“朝山”活动，则是茅山每年三月十八日的盛会，“公私云集，车有数百乘，人将四五千，道俗男女状如都市之众”，登山“作灵宝唱赞”。这种吸纳大规模周边民众参与的信仰仪式，已经完全不同于旨在个体升仙的隐修活动。

岩穴禅修的僧人，类似于早期的山林修道者。由于日常饮食的需要，与附近山村民众颇有接触，往往显示神异而获得民众信奉，进而建立寺院。东晋末帛僧光进入剡县石城山，“于山南见一石室，仍止其中，安禅合掌，以为栖神之处。至明旦雨息，乃入村乞食，夕复还中”，“尔后薪采通流，道俗宗事。乐禅来学者，起茅茨于室侧，渐成寺舍，因名隐岳”。石城山隐岳寺的建立过程，就揭示了山中寺院形成的一个路径——从修禅石室到茅舍、寺院，在此过程中，周边区域民众的佛教接受和供养活动，是很关键的要素。这也是佛教深入江南民间的重要方式。梁代前期，头陀僧人嵩头陀游方于乌伤地区，以苦行、神异获得民众供养，在金衢盆地山脉边缘建立多所山寺，影响到乌伤地方的信仰生活，出现以傅大士和云黄山双林寺为核心的村邑弥勒信仰团体，就是一个典型的例子。

嵩头陀在金衢盆地建立山寺的过程中，除去一般的村落民众，也可以看到“梁常侍”楼偃等地方官僚大族的供养和支持。庐山可考的最早寺院——西林寺，由寻阳大族陶范（陶侃之子）为慧永所建。慧远僧团到庐山时，最初住在龙泉精舍，由于“徒属已广，而来者方多”，龙泉精舍和慧永的西林寺，均不足以容纳，因此江州刺史桓伊“复于山东更立房殿，即东林是也”。寺院房舍建立之后，僧团的日常衣食之资，更是需要持续性的供给。除去寺田收入和周边村落民众的供养，也时时可见朝廷、地方官府的身影。智僧团二十余人进入天台山时，最初选择的佛陇，是一处褊狭的山间谷地，并不理想。僧团曾一度面临很大的生存困难，后来是陈宣帝下诏用始丰县赋税供养，才得以渡过难关。

朝廷和官府力量对寺院建立和僧团维系的重要作用，大概也就是道安所说的“不依国主，则法事难立”。换言之，由于僧人不事劳作，规模较大的寺院和僧团运作，往往需要依靠朝廷和官府积聚的财力资源。仍以石城山为例，前面提到，最初的山寺是以“禅僧—村落信众供养”的方式形成，但后来在开凿大佛像时，最后不得不请求朝廷和官府支持。南齐时期，僧护发愿在石城山“镌造十丈石佛”，因此“招结道俗，初就雕剪”，但仅仅凿出面部。僧护去世后，僧淑继续开凿，也因为“资力莫由”，没有成功。直到天监六年（507），通过始丰县令陆咸和时任扬州刺史的建安王萧伟上奏，梁武帝命令僧祐“专任像事”，变成由朝廷敕建，最终顺利完成。石城山佛像转为朝廷敕建的过程，关键就在于仅仅依靠寺僧，“资力莫由”。而地方官府和朝廷介入之后，石城山佛教的影响也最终得以扩大，“其四远士庶，并提挟香华，万里来集，供施往还，轨迹填委”。

山中寺馆的供养者，可以分为周边区域的信众（包括地方大族）、地方官府、朝廷三个层面，具体则取决于寺馆本身的影响力。江南山寺最早的两个中心——剡县诸山和庐山，分别邻近两个区域性政治中心——寻阳和会稽。前面提到，庐山寺院的建立与江州官府、地方大族的支持有密切关系。剡县较早的山居僧人竺法潜，为王敦之弟，他“隐迹剡山，以避当世”，可能与琅邪王氏从朝廷中枢的退场有关。他在会稽拥有产业，支遁向其“求买仰山之侧沃洲小岭，欲为幽栖之处”，即见一斑。支遁本人也与当时名流“皆著尘外之狎”，晋哀帝时又被征召至建康近三年。这种“佛教山林—区域政治中心”的地理格局，似乎显示出东晋时期山林佛教与朝廷在一定程度上的疏离关系。

刘宋以后则有一些变化。建康附近的钟山和摄山，逐渐演变为重要的佛教山林。这两处新成长的山林，对建康权力中心的依赖性要远远超过剡县诸山和庐山。如位于建康城外的钟山，南朝时期成为寺院林立之地，是皇室、士族官僚的游览讲经之地，热闹喧哗，被智 认为“ 非避喧之处”。南齐永明年间开始兴建的摄山造像窟，由“齐文惠太子、豫章文献王、竟陵文宣、始安王等慧心开发，信力明悟，各舍泉贝，共成福业”。钟山和摄山作为山林佛教中心的兴起，并不仅仅是一个山林现象，而应该作为建康都城内部的权力资源向郊外扩散，并导致郊外文化空间兴起的一个环节来理解。

其实，这种现象也存在于不少州郡治所的郊外，如会稽城南的七山寺，郢州城外的头陀寺，就都可以看到州郡治所资源积聚对佛教寺院的影响。其中，慧宗于刘宋时期创建的郢州头陀寺，由后军长史、江夏内史孔觊“为之薙草开林，置经行之室”，安西将军、郢州刺史蔡兴宗“复为崇基表刹，立禅诵之堂”，南齐时期又由郢州地方官府主持扩建， 就是一个典型的例子。只不过，建康作为都城的巨大资源积聚效应，是州郡治所无法相比的。

道馆也是如此。从葛洪的记述来看，早期山中修道阶段适合修道的江南山岳，分布颇为广泛，吴越地区则以会稽地区最为集中。最早的十所洞天，地理分布亦大致相似。而道馆兴起之后，茅山的地位则变得越来越重要，是山中道馆最重要的集中之地，数量庞大，与朝廷的关系也最为密切。这种变化同样发生于刘宋以后。

这是一个很有意思的现象。不少研究者指出，随着晋宋之际皇权上升，江南政权的统治方式发生了很大变化。胡宝国也注意到，政治和文化资源从会稽到建康的移动和集中，是南朝时期的一个显著现象。建康周边的钟山、摄山、茅山等山林宗教中心的兴起，是否与权力世界的这种变化有关，是一个耐人寻味的问题。也提示，江南佛教和道教山林的兴起，一方面是宗教领域的信仰现象，另一方面也可能与政治、行政地理有关。这一点其实也很容易理解。在农耕帝国时代，资源的积聚和分配主要由政治权力主导，对于需要依赖供养的宗教团体而言，朝廷和官府是最重要的资源给予者。

“山中”文化场与山林记述

前言中提到，谢灵运在《游名山志序》中曾谈到衣食与山水的关系，指出前者是“生之所资”，后者是“性之所适”，并议论说：“俗议多云：欢足本在华堂，枕岩漱流者，乏于大志，故保其枯槁。余谓不然。君子有爱物之情，有救物之能，横流之弊，非才不治。故有屈己以济彼，岂以名利之场，贤于清旷之域邪？”

谢灵运

山林独居的空间隔离感（“清旷之域”），可以避开人群生活带来的困扰（“名利之场”），这是山居者基本的理念。每个人都是生活于特定时代的权力和秩序之中，有得意，有失意，有融入，也有逃离，山林为逃离者和隐修者提供了一个可以避世的场所。在这里，他们可以更多地专意于“性之所适”。陶弘景《寻山志》提到入山的目的，是“倦世情之易挠”，而入山之后，“散发解带，盘旋其

上。心容旷朗，气宇调畅”。

不过，正如小尾郊一所指出的，在这些叙述中很少描述山居生活之苦。实际上，即便是为了解决单纯的生存问题，山中独居修行也需要面对很多的困难。从这种意义上来说，寺院和道馆的兴起，可以认为是隐修环境的舒适化。《抱朴子内篇》中关于山林隐修各种具体困苦的说明和解决之道，如山居“栖岩庇岫，不必有缛之温”带来的风湿病，入山时可能遇到“百邪虎狼毒虫盗贼”“隐居山泽辟蛇蝮之道”等等，寺院和道馆兴起之后已经较少再讨论。而如前所述，舒适化的山中修道，需要得到世俗供养和支持，对权力世界具有相当的依赖性。这也使得“山中”成为一种特殊的文化场。

寺馆碑铭往往由王公官僚或著名文士撰写，就是一个显著的文化现象。庐山慧远去世后，“谢灵运为造碑文，铭其遗德，南阳宗炳又立碑寺门”；南齐永明中释超辩去世后，“僧祐为造碑墓所，东莞刘勰制文”；陶弘景去世后，昭明太子、萧绎、萧纶等先后撰写碑铭和墓志；陆修静生前居住过的庐山简寂馆，梁代曾立碑于馆作为纪念，司徒右长史、太子仆射沈璇撰文。这些寺馆（观）碑铭中还有不少为“敕建”。

山中寺馆是以“师—同学—弟子”关系为纽带构成的文化团体。这种组织化生活的文化团体，有记忆、塑造、传承的内在动力，再加上与世俗权力世界的密切关系，使其成为一个重要的知识生产场所，造就了数量可观的文献记述和知识积累。碑铭之外，《高僧传》《续高僧传》《道学传》等载有大量山中僧人、道士的传记，不待多言。据《弘明集》《广弘明集》《国清百录》《真诰》《周氏冥通记》等书及《艺文类聚》《太平御览》等类书的引用来看，山中寺馆文献包括诏敕、书信、碑铭、檄文、诔文、行状、内传、别传等多种，类型极为丰富，数量亦相当可观。

六朝由此也成为山岳知识记述的转折期。山中寺馆兴起之前，有关山岳的文献记述主要与祭祀有关。古代山岳文献可以追溯到《山海经》，但一直到孙吴时期，记述并不丰富。存世较多的山岳祭祀碑铭，主要分布在北方，江南地区可考的仅有秦始皇会稽刻石、蔡邕《九疑山碑》，以及孙皓时期留下的几种山石符瑞题铭。

东晋南朝时期，有一些山岳祭祀诏令、祭文和诗歌留存，如前文提到的沈约的《赛蒋山庙文》，谢朓的《赛敬亭山庙喜雨》《祀敬亭山庙》等诗。一些致祭者的亲践经历也见诸记述，如刘宋时期王歆之祭祀九嶷山舜庙，“亲负劲策，致祠灵堂”，将经历写入所撰《神境记》。东晋永和年间，江州刺史桓伊遣人至庐山踏察，获得的“知识”，如“见有莲池在庐山之绝顶”“见大湖之侧有褊槽，崇山峻岭，极舟楫之所不到也”“下岭见毛人，长大，体悉毛，语不可解”等，成为此后寻阳地记撰述的重要知识来源。刘宋元嘉年间，宋文帝亦曾遣画工图写各地山状，“时一国盛图于白团扇焉”。这种知识传统，可以看到上计制度的影响，是州郡地志中山岳记述的重要来源。

而山岳知识记述的扩张，关键推动力是寺院、道馆的兴起。这种宗教性因素的重要性，也让人想到东晋中期以后知识阶层中“尽山水之游”风气的兴起。这种风气影响到文学领域，所谓“庄老告退，而山水方滋”，对此文学史界已有相当丰富的研究积累。而大量山岳诗文的出现，既是东晋南朝文学的特征之一，同时也使山岳开始得到细致的描写和记述，成为文化史上的重要现象。山水文学的写作者，多来自士族官僚阶层，他们对山水的重视，除了对自然之美的喜好，所谓“溪山之胜，林壑之美，人所同好也” ，还有一个往往被忽视的推动力，即同一时期的山林佛教和道教的发展。

文学写作中提及山中神仙，曹魏、西晋时期已经存在，毋庸多言。东晋中期，山中神仙洞府想象对士族官僚影响已经相当广泛。孙绰《游天台山赋》：“天台山者，盖山岳之神秀者也。涉海则有方丈、蓬莱，登陆则有四明、天台，皆玄圣之所游化，灵仙之所窟宅。” 道士许迈写给王羲之的信中说：“自山阴南至临安（海），多有金堂玉室，仙人芝草，左元放之徒，汉末诸得道者皆在焉。”王羲之去官后，曾与许迈“共修服食，采药石不远千里，遍游东中诸郡，穷诸名山，泛沧海”。如前所述，山中神仙洞府想象的基础，是广泛存在的山中修道现象，访问名山之中的道士和仙人，也是当时流行的修道方式。东晋时期士族官僚与道教关系密切，很难说“山水方滋”没有受到山中修道的影响。

山中寺馆兴起后，士族官僚与山中世界的联系更为密切。访问山中寺馆，是当时极为常见的行为。梁武帝中大通年间，萧詧任东扬州刺史之时访问会稽城南山中的七山寺，写下著名的《游七山寺赋》，描述寺院建筑说：“瞻朱扉之赫奕，望宝殿之玲珑，拟大林之精舍，等重阁之讲堂。”又说：“其徒众则乍游乍处，或贤或圣，并有志于头陀，俱勤心于苦行，竞假寐而诵习，咸夙兴而虔敬。” 这次访问并非孤例。萧子良、周颙等人任职会稽时，与天柱山寺僧人慧约、法华台寺僧人昙斐等均有密切交往。天柱山寺即萧詧访问的七山寺之一。法华台寺位于剡县，剡县僧人与士族官僚的关系，东晋时期就已经颇为密切。实际上，山中寺馆很多本来就是由朝廷敕建或在士族官僚支持下建立。“名利之场”和“清旷之域”，并不是可以截然分开的两种场所，这是六朝山岳游观和文学写作的重要背景。

天柱山

单体性山岳记的出现和早期记述，是理解“山中”文化场的一个重要现象。据《水经注》《齐民要术》《北堂书钞》《艺文类聚》等书征引，有慧远、周景式、张野、宗测《庐山记》四种，徐灵期《南岳记》，宗测《衡山记》，以及撰者不详的《庐山南岭精舍记》《罗浮山记》等山岳记。这些山岳记大多撰写于南朝时期，慧远《庐山记》可能是年代最早的一种，撰写于东晋末期。这些山岳记大多均已亡佚。从佚文来看，内容主要是记述山岳自然景观、文化遗迹和传说。

其中慧远《庐山记》年代最早，内容亦较完整，该文内容可分为自然地理和文化遗迹两部分。对自然地理的细致描述，应来自于慧远“自托此山二十三载，再践石门，四游南岭”的亲践经历。文化遗迹则多与神仙有关，如匡续先生与“神仙之庐”的得名、董奉治病与杏林传说，最有趣的则是：“有野夫见人着沙门服，凌虚直上，既至则回身踞鞍（峰），良久乃与云气俱灭，此似得道者，当时能文之士咸为之异。”

慧远以僧人身份撰写山记而多记神仙内容，是一个值得注意的现象。有关山岳自然地理的认识，可以通过山居和游历获得，遗迹和传说则具有很强的继承性。如上节所说，僧人进入山林之前，山中修道已经有一个长期积累过程，慧远《庐山记》多叙神仙内容，与此是相符的。这也让人对山岳记的知识来源颇感兴趣。

汤用彤在叙列南北朝佛教撰述时，曾将“名山寺塔记”专列一目，并说：“僧人超出尘外，类喜结庐深山，故名山记略，恒于佛史有关。”他举出的例子是慧远的《庐山记》和支遁的《天台山铭序》。但从时间先后性来说，山中修道要远早于山林佛教。以“南岳”衡山为例，仔细比对徐灵期《南岳记》佚文和南岳真形图的细字标注可以发现，《南岳记》佚文主要记述与山中修道有关的山中洞府、石室、仙药、水源等，而这些也正是南岳真形图中标注的内容。此外，现存六朝时期最细致的山岳记述，可能是《真诰•稽神枢》对茅山地理的记载。相关内容来自于《茅君内传》，虽然并非山岳记，但读后仍不难感知，这些有关茅山地理的知识，应当也与山居修道有关。由此来看，早期山岳记的知识来源，除了山民见闻外，山中隐居修道者的地理踏察和认识积累，是很重要的方面。

最早的单体性山岳记，应当是在这些知识基础上综合形成的。而从最早的《庐山记》成于慧远之手、最早的《南岳记》由刘宋时期的衡山道士徐灵期完成来看，山岳记撰述的契机似乎仍与山中寺馆的兴起有关。值得注意的是，稍晚一些的山岳记很多成于士族官僚之手，如慧远之后，周景式、张野、宗测均撰有《庐山记》，徐灵期之后，宗炳撰有《衡山记》。从这种知识承袭中，也可以感觉到士族官僚山水之游与山中寺馆的关系。

寺馆碑铭、传记、诗赋、地志，这些类型多样的山岳知识记述的出现和大量积累，影响到中古知识世界的构成。唐初编纂的《艺文类聚》，是最早设立“山部”的类书，以该部的文献引用为例，“庐山”条引用《山海经》，伏滔《游庐山序》，慧远《庐山记》《神仙传》，张野《庐山记》，周景式《庐山记》，谢灵运、鲍照、江淹游庐山诗三首，支昙谛《庐山赋》以及梁元帝的《庐山碑序》，这十一种资料除《山海经》外，均产生于东晋南朝时期。“罗浮山”条引用《茅君内传》、袁彦伯《罗浮山疏》《罗浮山记》、王叔之游罗浮山诗一首以及谢灵运的《罗浮山赋》，五种资料均为东晋南朝文献。可以说，《艺文类聚•山部》的设立，很大程度上是依赖于六朝山岳文献记述的扩张和知识积累，而其背后的推动力，则是以山中寺馆为核心的山林文化共同体的兴起。

山岳历史中的六朝遗产

现代意义上的“名山”，包括自然之美和文化遗迹两种不同的景观类型。不过，对于王朝时期而言，“名山”主要是以后者即祭祀、宗教等文化遗迹著称。这些遗迹在“山中”有一个文化累积的过程，成为观察历史变动的线索。

回到本章开始提出的问题。如果把3世纪初作为观察山岳历史的入口，6世纪末作为出口，二者显然存在巨大的景观差异。3世纪初，江南山岳的文化景观主要是湘山、九嶷、会稽等山的虞舜、大禹祭祀，以及大大小小并不知名的山神祭祀。6世纪末，这些祭祀景观仍然存在，也出现了新的祭祀内容（如国山碑），但最引人注目的显然已经是林立于山中的寺院和道馆，以及与后者有关的山中神仙洞府体系。

两种力量共同塑造了这种景观差异，即宗教信仰与政治权力。前者是道教、佛教向山林开拓的结果，后者则是以建康为中心的新政治地理格局的影响。在这两种力量的共同作用下，3至6世纪江南山岳的“名山化”，呈现出独特的文化面貌和地理格局。

《唐六典》卷3《尚书户部》“户部郎中员外郎”条列举诸道名山，江南道共有十三所， 较之秦汉时期可考的湘山、会稽山、九嶷山三所，数量上有了很大的扩展。这个名山体系的入选标准不详，但理解为六朝时期江南文化性名山兴起的一个结果，应当并无太大疑问。相关诸山的文化遗迹，大体如下：

茅山 神仙洞府（第八大洞天）/ 道馆

蒋山 佛教寺院/ 民间信仰（蒋子文庙）/ 神仙洞府（第三十一小洞天）/ 道馆

天目山 神仙洞府（第三十四小洞天）/ 佛教寺院

会稽山 大禹祭祀/ 佛教寺院/ 神仙洞府（第十小洞天）/ 道馆

四明山 神仙洞府（第九小洞天）/ 道馆

天台山 佛教寺院/ 神仙洞府（讹传第六大洞天）/ 道馆

括苍山 神仙洞府（第十大洞天）

缙云山 神仙洞府（第二十九小洞天）

金华山 神仙洞府（第三十六小洞天）/ 道馆/ 佛教寺院

大庾山 不详

武夷山 神仙洞府（第十六小洞天）/ 民间信仰

庐山 佛教寺院/ 神仙洞府（第八小洞天）/ 道馆/ 民间信仰

南岳衡山 佛教寺院/ 神仙洞府（第三小洞天）/ 道馆

十三所名山中，只有大庾山未见于洞天福地体系，其余除了会稽山延续大禹祭祀，蒋山（钟山）、庐山、武夷山等民间信仰遗迹较为知名外，均与佛教、道教有关，尤其是道教洞天体系的影响最为显著。

　《唐六典》江南道名山示意图（葛少旗绘）

如果按照区域细分，又可分为三组：南岳衡山，在今湖南；庐山和大庾山，在今江西；其余十所，均位于今长江下游以南的江浙（吴越）地区。从数量上来看，吴越地区占有绝对优势。这种地理分布与六朝政治地理格局是一致的，显示出都城建康对于江南区域文化进展的巨大影响。

在道教、佛教两种因素中，道教的影响显然要更加突出。如前所述，山中修道起源很早，但永嘉之乱以后在江南地区得到新的发展。东晋中期，一个以江南山岳为主体的洞天体系逐渐形成，并影响到此后山中道馆的地理分布。山中道馆始建于刘宋后期，齐梁时期走向兴盛，茅山则是道馆最为集中的修道圣地。山中道馆多是敕建或得到士族官僚供养，与世俗权力世界形成相当密切的信仰关系和运作模式。

需要指出的是，这种新的山中修道形式在同一时期的北方地区非常少见。有记载的北方道馆，仅有可能建于北魏太和年间的楼观、北周后期的华山云台观等寥寥几所。十大洞天中位列第一的王屋山虽然在北方地区（太行山南段）， 但北朝时期未见与道馆相关的记载。这种南北差异令人很感兴趣。

相对于山林佛教而言，山中修道是在本土文化脉络中产生的宗教现象，属于汉晋文化传统的一部分。以往学界讨论汉晋传统，主要集中在国家制度和士族精英层面，实际上民间传统也是其中很重要的内容。上清系的新修道理念可能起源于魏晋时期的北方，性质上有些类似魏晋时期河南地区出现的玄学新风气。这种风气在永嘉之乱后移入江南，并在江南地区发展和成熟，受到江南风土很大的影响。洞天体系和山中道馆的兴起，都是这一脉络下的产物。

与此同时，北方地区则延续旧有的山中修道方式，洞天说并不流行，道馆也极其少见。唐长孺指出，永嘉之乱后南北学术风气出现显著差异：“南方重义理，上承魏晋玄学新风，北方继承汉代传统，经学重章句训诂，杂以谶纬。” 山中修道在南北朝的发展脉络，与此颇为相似。只不过南方对魏晋新修道方式并不仅仅是承续，而是在江南新环境中又有进一步发展，形成融入江南地方特征的新传统。

从这种意义上来说，洞天、道馆及其运作模式，可以看作是六朝江南山岳特征性最强的历史遗产。陈朝灭亡之后，这一遗产一方面通过文献和知识传承影响隋唐及以后的知识阶层，一方面也通过茅山派道士的活动，在北方得到继承和发展。茅山道士王远知命弟子潘师正去嵩山之举，是一个很有代表性的事例，武周圣历二年（699）刻立的《潘尊师碣》说：“王君以尊师名著紫简，业盛黄丘，指以所居，告归中岳，于是朅来上国，贲趾中经。” 现存潘师正的各种传记资料中，对于其从茅山到嵩山的原因，记述均颇为隐晦。不过，从潘师正后来与唐高宗的密切关系可以看出，王远知很可能是观察到陈朝灭亡后茅山在政治地理上的边缘化，故而建议潘师正到嵩山。这一举措实际上是想利用“洛阳—嵩山”的地理格局，重建“建康—茅山”式的宗教关系。后来的发展也正如王远知所预期。

江南山林佛教的特征性显得不那么突出。江南最早的山寺，永嘉之乱后出现于剡县，僧人多以义解、清谈知名。此后，慧远和庐山佛教的兴起，从渊源来看更像是北方的道安流亡僧团在江南地区的延续。汤用彤说：“南方偏重玄学义理，上承魏晋以来之系统。北方重在宗教行为，下接隋唐以后之宗派。” 江南早期山中僧人的义解、讲述色彩，是一个较为显著的特点。

不过，单纯从山林佛教景观来说，以禅修、石窟开凿为特色的北方山林，特征性显然更为突出。而且，北方山林佛教还有一个值得注意的现象，即五台山文殊道场的兴起。如前所述，江南山寺虽然分布广泛，但并未有意比附佛典，构建某所山岳的佛教神圣性。五台山文殊道场的比附和发展，是中国佛教史上具有特别意义的新现象。这一现象为何出现于北方而不是江南，耐人寻味。

江南山林佛教最值得关注的一点，仍然与山中修道有关。江南山寺出现和扩散的时间，正好也是道教洞天体系形成的时期。山中道馆兴起后，与山中寺院的信仰关系，以及二者在地理分布上的空间特征，更是一个颇具江南特色的景观现象。而道教对山岳神圣性的想象和构建，对江南山林佛教也产生了一定影响。从信仰接触和相互影响的角度来说，江南山林的信仰内涵，较之北方更为多元。换言之，如果想深入观察佛教传入中国后与本土信仰景观间的冲突、占据、同化、融合等现象，江南山林更有代表性。

六朝山岳文化景观从祭祀到寺馆的变化，是在佛教、道教影响下产生的一种新现象，换言之，寺馆化时期的六朝山林是一种新型的文化地点。阿兰•普雷德指出，地点是一种人工产物，“任何地点的历史偶然生成，也就是既定区域内所有作为场景的地点和所发生的一切，与该地点（以及其他任何在经济、政治等方面与其相互依赖的地点）上结构化过程在物质上的连续展开密不可分”。

对于六朝山林的新样态形成而言，其“结构化过程”，就是这一时期佛教和道教的新进展及其对山林的景观塑造。其中，山中修道的起源很早，但长期以来主要形态是岩穴或简单房舍，团体性、“寺院化”的修道形态——道馆，出现要远远晚于山中寺院。从文化起源的角度来说，这种新的历史现象，可以认为是佛教传入中国后，在早已存在的山中修道环境中生根、协调、同化的结果。

而正如阿兰•普雷德所说，地点“在一组既定的历史环境下生成”之后，“权力关系就成为社会结构的核心”。寺馆化时期的“山中”，虽然具有一定的文化特殊性，但同样也不能置身于权力关系之外。除了内部的信仰和人际关系，由于供养和舒适化的内在需求，山中寺馆对于世俗政治、社会权力具有很强的依赖性和融入性，在某种程度上仍旧属于社会权力体制的一部分。

如前所述，“名利之场”和“清旷之域”并非截然对立的两种场所，山林之中的“清旷之域”，仍是与六朝政治历史关系密切的地点，其意义不只是简单的信仰生活，同时也是消弭身份阻隔、重组社会关系、重建社会流动的特殊场所。

许里和和都筑晶子分别指出，寺院和道馆消泯了不同阶层的身份界限，创造了一个新的社会活动场所。南朝后期的宗教领域中，可以看到越来越多江南寒门、寒人的身影，宗教领域已经成为一种特殊的社会流动途径。“山中”的地理和文化特殊性，使其在这一过程中扮演了重要角色。从这种意义上理解，寺馆化时期的江南山林蕴含着理解六朝历史的诸多线索，值得学界给予更多关注。

作者丨魏斌

整理丨徐悦东

编辑丨李阳

校对丨翟永军