“听从内心的声音”、“坚持本心”、“做自己”....类似的词汇现如今被我们常常挂在嘴边。它们象征着一种进取、积极而正面的生活姿态，而与之对立的词汇，则往往被评价为保守、传统。作为现代社会的重要产物，这种个人主义的本真性追求从许多方面深刻地塑造了人类的文明。“成为你自己”的口号鼓励着人们勇敢地运用自己的理性开拓世界的边界，也让人类培育起强有力的道德理想与责任意识。
不过，在加拿大哲学家查尔斯·泰勒看来，当代的本真性文化存在着异化的风险。本真性对内在自我的过度强调，可能使得个人主义滑向彻底的“唯我主义”，并导致相对主义、享乐主义、自恋主义的泛滥。类似的文化现象在各个国家都已经有所体现：年轻人普遍对政治和公共事务冷漠、蜷缩于自己的小世界，大学中充满着“精致的利己主义者”，人们的道德共识不断分裂。
对待这一文化现象往往有两类流行的看法，一类全盘否定本真性的理想，认为将道德理想寄托于个人主义式的现代文化中是完全不可能的事情。另一类想法则不遗余力地为这种“唯我主义”站台，继续放纵其流行并视之为“大势所趋”。
这两种立场都为泰勒所批评。在《现代性的隐忧：需要被挽救的本真理想》一书中，他认为，本真性的理想依旧可贵，只是当下陷入了某种低劣的形态。它需要的不是被抛弃或继续放任，而是被挽救。他试图阐明，当代个人主义文化的隐忧，需要在一个人与人之间的共同“视域”中得到弥补。我们无法单独依靠自己来构成自我，自我的理想，在对话关系中才能塑造。
《现代性的隐忧：需要被挽救的本真理想》，[加]查尔斯·泰勒著，程炼译，南京大学出版社，2020年10月。
原作者 | [加]查尔斯·泰勒
摘编 | 刘亚光
当代个人主义文化的隐忧
我在此想谈谈现代性的某些隐忧。我说的隐忧指的是当代文化和社会的一些特点，尽管文明在“发展”，人们仍视这些特点为一种失败或衰落。有时人们觉得，严重的衰落发生在刚过去的岁月或年代里例如，自第二次世界大战或20世纪50年代以来。有时候，人们在更为长远的历史区段里感受到这种失败：从17世纪至今的整个近代屡屡被视为衰落的时间段。即使时间跨度很大，衰落的主题仍有某些重合。
忧虑的第一个来源是个人主义。当然，个人主义也被许多人冠以现代文明的最高成就之名。我们生活在这样一个世界中，人们有权利为自己选择各自的生活样式，有权利以良知决定各自采纳哪些信仰，有权利以一整套他们的先辈不可能控制的方式确定自己生活的形态。这些权利普遍地由我们的法律体系保卫着。原则上，人们不再受害于超越他们的所谓神圣秩序的要求。
没有什么人想要背叛这项成就。实际上，许多人认为它仍是不完全的，认为经济安排、家庭生活模式或传统的等级观念仍限制着我们成为自己的自由。但是我们中的许多人也是暧昧的。我们从较古老的道德视野中挣脱出来才赢得现代自由。人们过去常常把自己看成一个较大的秩序的一部分。在某些情况下，这是一个宇宙秩序，一个“伟大的存在之链”，人类在自己的位置上与天使、天体和尘世生灵一起共舞翩跹。宇宙中的这种等级秩序曾反映在人类社会的等级结构中。人们过去总是被固锁在给定的地方，一个正好属于他们的、几乎无法想象可以偏离的角色和处所。人们对这些秩序的怀疑，创造了现代自由。
但是，这些秩序限制我们的同时，它们也给世界和社会生活的行为以意义。我们周围的事物不仅仅是我们的计划的潜在原材料或工具，这些事物在存在之链中的地位也给它们以意义。鹰不仅仅是一只鸟，它也是整个动物生活领域之王。同样，社会的礼仪和规范并不限于工具性的意义。对这些秩序的怀疑被称为世界的“祛魅”（disenchantment）。有了祛魅，事物就失去了它们的一些魅力。
关于这是否是板上钉钉的好事，激烈的争论已经持续了几个世纪。但这不是我在这里想要关注的事情。我想考察一下，在某些人看来，上述这种变化对人类的生活和意义所造成的后果。
人们反复表达一个忧虑，那就是个人失去了某个重要的东西，这个东西是与行动的更大的社会和宇宙视野相伴随的。有人把这表述为生命的英雄维度的失落。人们不再有更高的目标感，不再感觉到有某种值得以死相趋的东西。在19世纪，托克维尔有时也这样说，他指出人们在民主的时代往往寻求一种“渺小和粗鄙的快乐”。换句话讲，我们受害于激情之缺乏。克尔凯郭尔就是这样来看待“现时代”（the present age）的。尼采的“最后的人”处于这种衰落的最低点；他们的生命中不再有任何抱负，只有“可怜的舒适”。
《自我的根源：现代认同的形成》，[加]查尔斯·泰勒著，韩震 / 王成兵 / 乔春夏 / 李伟 / 彭立群译，译林出版社，2001年9月。
目标的丧失是与一种狭隘化相联系的。人们因为只顾个人生活而失去了更为宽阔的视野。托克维尔说，民主的平等把个人拽向自身，“导致个人将自己完全封闭在内心的孤独之中的危险”。换句话讲，个人主义的黑暗面是以自我为中心，这使我们的生活既平庸又狭窄，使我们的生活更贫于意义和更少地关心他人及社会。
这个忧虑近来再度浮现在对“放任社会”的苦果、“小我的一代”的作为、“自恋主义”的风行的关切中，这里只列举三个人所共知的当代表述。生活被平庸化和狭隘化，与之相连的是变态的和可悲的自我专注，对所有的这些感受已经以当代文化所独有的形式回潮了。以上勾勒了我想讨论的第一个主题。
在对话中实现真正的“本真性”
对于沉浸在当代本真性文化中的人们，能用理性跟他们讲话吗？对于深陷柔性的相对主义的人们，或者除了自身发展之外不忠实于任何别的事业的人们比如说，那些为了向上爬而抛弃爱情、子女、民主团结的人，你能用理性跟他们交谈吗？
那么，我们如何推理呢？道德事务中的推理总与某个人一起进行。你有一个对话者，你从此人所处的地方开始，或者从你们之间实际上的差异开始；你不是从头开始，仿佛是在与一个不承认任何道德要求的人谈话。与一个不接受任何道德要求的人争论对错，就像与一个拒绝接受我们周围的知觉世界的人争论经验事物一样，是不可能的。
我想提出两条论证，它们能够描绘出这类提问的旨意。论证将是非常粗略的，更多地具有建议的性质，即对怎样才像一个令人信服的证明提出建议。我的目的是维护我的主张，即你可以运用理性就这些问题进行论证，然后证明，试图更好地理解本真性取决于什么实际上是有实践意义的。
我想唤起的人类生活的一般特点是其根本意义上的对话特性。我们通过获取丰富的人类表达语言成为完整的人类行为者，能够理解我们自身，并因此能够定义一个同一性（identity）。为此讨论计，我想在宽泛的意义上使用“语言”一词，它不仅涵盖我们说的语词，而且涵盖我们定义自身时使用的其他表达模式，包括艺术、手势、爱等“语言”。但是，我们是通过与他人的交流被引导到这些表达模式之中的。没有人独自地获得自我定义所必需的语言。通过与那些对我们重要的人乔治·赫伯特·米德（George Herbert Mead）称之为“重要的他人”的交流，我们被引导到这些语言中。人类心灵的起源在此意义上不是“独白式的”，不是每个人能够独自完成的，而是对话式的。
此外，这不仅仅是一个关于起源的、随后就可以忽略掉的事实。我们并不只是在对话中学习语言，然后能够独自将它们用于我们自己的目的。在某个程度上，这描述了我们在我们文化中的处境。我们被期待着在很大的程度上通过孤独的反思，去发展我们自己的看法、观点、对事物的态度。但是，对于重要的题目，如定义我们的同一性，事情并非如此。我们总是在与重要的他人想在我们身上承认的那些特性的对话中，或者在斗争中，来定义我们的同一性。即使我们的成长逾出了后者例如，我们的父母并且他们从我们的生活中消失了，只要我们还活着，与他们的交谈仍在我们身上绵延。
所以，重要的他人的贡献，即使发生在我们生活的开头，也无处不在延续。有些人可能到这里能领会我的思想，但仍然想坚持某种形式的独白式的理想。对，我们永远不可能完全将自己从那些热爱、关怀，和在生命早期塑造我们的人们中解放出来，但我们应该努力在可能的最大程度上独自定义自己，尽最大努力去理解并且因此控制父母施加的影响，避免陷入任何这类进一步的依赖之中。我们需要这些关系去实现自身，而不是定义自身。
这是一个共有的理想，但我们认为它严重地低估了对话在人类生活中的地位。它仍想尽可能将对话局限在起源上。它忘记了，我们对生活中的美好事物的理解，是如何能够通过我们与我们所热爱的人们一起欣赏这些美好事物而转变的，它忘记了有些善之所以为我们所理解，乃是因为此类共同欣赏才有可能。由于这样，要阻止用我们所爱的人们来形成我们的同一性，就要付出巨大的努力，并且可能要经历许多痛苦的分裂。思考一下我们用“同一性”意指什么。它是我们所是的那个“谁”，是“我们的本原之所在”。就此而言，它是我们的口味、欲求、观点和志向得以有意义的背景。如果只有涉及某个我爱的人，我看得最重的某些东西才为我所理解的话，那么她就变得内在于我的同一性了。
对某些人来说，这看起来像人们渴望挣脱的限制。这是理解隐士（或者举一个我们文化更熟悉的例子，孤独的艺术家）生活背后的冲动的一种方式。但是，从另一个角度看，我们甚至可以把这看成对某种对话性（dialogicality）的渴望。在隐士情形下，对话者是上帝。在孤独艺术家情形下，作品本身是讲给未来听众听的，听众或许仍是被作品本身创造出来的。一件艺术作品的形式显示其特点是讲话式的。但是，无论人们怎么想，如果没有英雄式的努力去逃离日常存在，我们同一性的形成和维持，仍贯串我们生活的始终，依然是对话性的。
下面我想指出，这个核心事实在正在成长的本真性文化中已经得到承认。但我现在想做的是，一方面采纳我们境况的这个对话性，另一方面采纳在本真性理想中固有的某些要求，并且表明当代文化的更以自我为中心的和“自恋的”模式显然是不充分的。更特别的是，我想表明，就（a）我们与他人之间的纽带的要求，和（b）任何种类的、来自多于或异于人类欲求或渴望的东西的要求而言，选择了自我实现的那些模式是自拆台脚的，这些模式摧毁了实现本真性本身的条件。我将用相反的次序讨论这些问题，从（b）开始，从作为一个理想的本真性自身的要求开始进行论证。
电影 《楚门的世界》（1998）剧照。
“基于自我选择”是生活意义的终极来源吗？
当我们理解了何为定义自己，确定了我们的原发性取决于什么之后，我们看到，我们必须将自己对重要东西的某种感觉当作背景。定义自己意味着找到我与他人差异中的重要东西。我可能是唯一的头上恰好有3732根头发的人，或者刚好与西伯利亚平原上的某棵树高度相同，但这又怎么样？如果我开始说我定义自己，是通过我准确表达重要真理的能力，是通过我无与伦比的弹钢琴的能力，或者是通过我复兴先辈传统的能力，那么我们就在自我定义的可承认的范围之内。
这个差别是清楚的。我们立刻就明白，后种特性具有人类重要性，或者能容易地被人们看到具有这种重要性，而前种特性不是这样也就是说，没有什么特殊的故事。或许3732这个数字在某个社会是个神圣的数字；那样，具有这个数量的头发可以是重要的，但是我们触及它是通过将它与神圣的东西联系起来。
我们在第二章中看到当代本真性文化是如何滑向柔性相对主义的，这进一步助长了一个一般的、关于价值的主观主义的假定：事物自身并不具有重要性，它们有重要性，是因为人们认为它们有似乎人们能够确定什么是重要的，或者通过决定，或者（或许不知情地和不情愿地）仅仅通过那样感觉。这种看法是疯狂的。我不可能决定最重要的行为如同在热泥浆中搅动我的脚趾。没有一个特殊的解释，这就不是一个可以理喻的主张（像上面的3732根头发那样）。所以，我不知道如何理解某个宣称感到如此的人。这样讲的人，他的意思能是什么呢？
但是，如果仅当有一个解释时这样讲才有意义的话（或许泥浆是世界精神的元素，你用脚趾与之联系），那么它对批评是开放的。如果解释是错误的、不成功的，或者可以被一个更好的说明代替，那怎么办呢？你那样感觉永远不是守住你的立场的充分理由，因为你的感觉不可能确定什么是重要的。柔性相对主义是自毁性的。
事物具有重要性是针对一个可理解的背景而言的。让我们称这个背景为视野（horizon）。那么，如果我们要有意义地定义我们自己，我们不能做的一件事情就是隐埋或否认事物对我们而言赖以取得重要性的那些视野。这是一种自挖墙脚的动作，在我们的主观主义文明里被频频采用。在强调某些可能之间的选择的合法性时，我们常常发现我们使那些可能的选择丧失了重要性。例如，有一些为非标准的性倾向做辩护的讨论。人们想要论证，异性一夫一妻制不是唯一的实现性满足的方式，那些倾向于（例如）同性关系的人们，不应该感到自己的做法少有价值。这很符合对本真性的当代理解，对差异、原发性等概念的理解，以及对多样性之接受的理解。下面我将对这些关联做进一步的说明。但是，无论我怎么解释，清楚的是，“差异”“多样性”（甚至“多元文化主义”）的修辞法，处于当代本真性文化的核心。
但是，在某些形式中，这个讨论滑向对选择本身的肯定。所有可能的选择都同样有价值，因为它们是被自由地挑选的，并且正是选择带来了价值。作为柔性相对主义的基础的主观主义原则在这里起作用。但这隐秘地否认了一个预先存在的、有关重要性的视野的存在。而在这里，在选择之前，某些事物是有价值的，另一些有较少的价值，更有一些事物根本无价值。但另一方面，性倾向的选择失去了任何特别的重要性。它与任何其他的偏好处在一个层次上，像对高的或矮的性伴侣的偏好，对金发碧眼型或浅黑型妇女的偏好一样。没有任何人梦想对这些偏好做出高低之辨，但那是因为它们都不具有重要性。它们确实依赖于你的感觉。一旦性倾向被看成与这些偏好相同（当人们将选择变成决定性的辩护理由时，事情就是这样），最初的目标，即断言这个倾向的同等价值，就微妙地受挫了。被如是坚持的差异变得无关宏旨。
电影《成为约翰·马尔科维奇》（1999）剧照。
有人可能说，对同性倾向的价值的坚持，必须以不同的方式、更经验性地进行，将同性和异性经验和生活的实际性质考虑进来。根据“凡我们选择的皆是对的”的观点，它不可能只被假设为先天的。
在这种情况下，由于与另一个显赫的观念的关联，它受到了玷污，我在前面已经提及了这个与本真性紧密交织的观念，那就是，自决的自由。这部分地引起把选择作为一个决定性的考虑来强调，也引起滑向柔性相对主义。我在下面讨论本真性的目标如何变质时，将会回到这一点上。
但此时，一般的教训是，本真性是不可能以瓦解关于重要性的视野的方式得到捍卫的。即便是我的生活的意义来自它之被选择这个想法（这就是本真性实际上基于自决自由的一个情形），也要依赖这样一种理解：独立于我的意志，存在着某种崇高、无畏，因此重要的事物塑造了我自己的生活。在自我创造与自暴自弃、随波逐流、人云亦云等更容易的生活模式之间选择前者，这个选择之中存在着某种人类应该是什么样的图景，这一图景被视为是真实的，是被发现的，而不是被决定的。视野是给定的。
但另外，这种支撑选择的重要的、最低程度的给定性，作为一个视野是不充分的，如同我通过性倾向的例子看到的那样。像约翰斯图亚特密尔（John Stuart Mill）在《论自由》中指出的那样，我的生活是被选择的，这一点可能是重要的，但是，除非某些选择比别的更有意义，否则，自我选择这个观念就流于浅薄，并由此而不自恰。作为理想的自我选择之所以有意义，仅仅是因为某些议题（issues）比其他的更加重要。我不能只是因为选择了牛排和薯条而不是拨丁（poutine）当午餐，就宣称自己是一个自我选择者，并且使用关于自我形成的一整套尼采式的语汇。什么问题是重要的，并非我来决定。如果是由我来决定，那么任何问题都不重要。如此一来，作为道德理想的自我选择的理想就是不可能的。
所以，自我选择的理想假定了在自我选择之外还有其他重要问题。这个理想不可能是独立的，因为它要求一个关于重要问题的视野，这个视野帮助我们定义在哪些方面自我形成是重要的。依照尼采，如果我重新制作了价值表，那么我确实是一个真正伟大的哲学家。但这意味着重新定义与重要问题相关的价值，而不是重新设计麦当劳的菜单，或明年的便装。
寻求生活中的意义、试图有意义地定义自己行为的人，必须存在于一个有关重要问题的视野之中。这就是当代文化模式中的自挖墙脚之处，这些模式关注自我实现，与社会或大自然的要求相对立，将历史和团结拒之门外。像布鲁姆所说的那样，这些自我中心的“自恋主义的”形式实际上是肤浅的和琐碎的，它们是“平庸的和狭隘的”。但与其说是因为它们属于本真性文化，毋宁说，那是因为它们悍然罔顾本真性的要求。将自我之外的要求拒之门外恰好就是隐埋重要性的条件，并由此招致了琐碎化。在人们正在这里寻求一个道德理想的意义上，这种自我闭塞是自愚的；它摧毁了能够实现这个理想的条件。
换言之，我只能针对那些要紧的事物的背景来定义我自己。但是，排除历史、自然、社会、团结要求，排除在我之外的每件东西，就会消灭一切要紧事物的候选者。仅当我存在于这样一个世界里，在其中，历史、自然的要求、我的人类同伴的需求、公民职责、上帝的号召，或其他这类东西决定性地要紧，我才能为自己定义一个非琐碎的同一性。本真性不是超越自我之外的要求的敌人；它以这些要求为条件。
但是，如果是这样，的确有某些东西你可以讲给那些深陷于本真性文化的更琐碎的形式中的人听。理性并不是无能为力的。当然，我们还没有走很远；仅仅是表明了某些自我超越的议题是不能撇开的。我还没有表明具体议题必须得到严肃的对待。
原作者 | [加]查尔斯·泰勒
摘编 | 刘亚光
编辑 | 王青
导语部分校对 | 王心
