1995年，朱大可和儿子在加拿大。
人们对于一个批评家的想象，通常是犀利，何况还是一个被冠之“酷评家”，并享有“一剑封喉”声誉的批评家。当他的剑拔出时，可以不留任何情面。这柄剑指向过谢晋，凭借《谢晋电影模式的缺陷》一文，他声名鹊起。指向过余秋雨，认为其作品就像“文化口红”；《上海宝贝》名噪一时时，这柄剑又落在卫慧身上，她的写作被称之为“文学叫春”。
他的文字凶猛、凌厉，以至于很多凭着文字印象接触到本人的记者会有一种出乎意料，居然是一张平实、和善、呵呵笑的脸。他的朋友孤云这样描述他：（他）惯常的姿势是挺着大肚腩，一只白皙的手握着咖啡杯沿，另一只细嫩的手按在大腿上，目露精光让人不敢直视。许多人领教过他那能穿透人心的眼睛，却很少注意到他那双弹钢琴的胖手。在孤云看来，这代表着其两种气质：犀利与细腻。
他是朱大可。知名文学、文化批评家。他说，“在与人交往中，我并不愿给人太犀利的感觉。”
谁是朱大可？——一个不合时宜的诠释者
一个敏感人的身上常常包含着这个时代的所有缺陷。朱大可说，他自己的个性是分裂的，文本是分裂的，分裂是他们整代人的特征。
他生平最早的两个记忆片段中，一个是两岁的一场噩梦：几架飞机追着他跑，而他在大地上逃亡。一个是两岁的自己玩累时坐到母亲肚子上，导致孕中的母亲流产。他杀死了自己的妹妹。
这两个片段也像一个隐喻，昭示出他日后常见的两种姿态：逃遁和守望。作为一个批评家，他需要时常从既定的、常规的判断中跳脱出来，逃离出来。而杀死妹妹的负罪感和怜惜又让他愿意在自己认定的美好麦地里做一个守望者。
很多时候，所逃遁和守望的是一体两面，这就造成了一种分裂。他说，“我是左右互搏的高手。渴望温存与爱，并滋养出一种敏感、挑剔和神经质的风格，但是我们的骨血里有阴险的痕迹。我许多文章的矛头所指，正是我自己的另外一面”。
他是和“文学”离婚的文化批评家、不会说客家话的客家人、不去教堂的基督徒、自由而不主义的无派别者，有记者让他自己总结，他会微微一笑，不过是“一个不合时宜的诠释者”。
“文化恐龙”可以打比这种不合时宜。多年前，作家林白在随笔集《前世黄金》里，俏皮地，写她看到的朱大可：长得很有气势，龙的眼睛，猪的鼻子，并没有辜负他的雅号“文化恐龙”。
“文化恐龙”这个外号来自朱大可的好友胡河清的一篇文章。文章写于1991年。那个时候，恐龙尚未“染指”容貌，仅仅代指“稀缺”、“格格不入”“不合时宜”。文中，胡河清对朱大可的才华充满惊叹，并表示通过阅读他的文章，修改了自己对于一个先锋评论家先入为主的坏印象：“轻狂”和“浮躁”。
朱大可说自己本质是个孤独的人，而这完全源于他的童年。他是独子，甚至还有过轻微的口吃，很长时间里，他在想象和自言自语中度过漫长童年。很长一段时间里，他通过趴在窗口看风景，和世界交流——他甚至蹬坏了好几张凳子。多年后，他把自己的写作也称之为“高度个人化的自言自语”。
这种高度个人化的自言自语因为风格鲜明被称之为“朱语”，也一直被争议，且褒贬不一。朱大可在文章里写道：“在20世纪80年代的人文瓶颈里，汉语思想在紧张地寻找着出路。越过那些喧闹的政治黄昏，加缪的星光照亮了我的迷惘……我突然意识到，基于我与话语之石的秘密契约，也基于汉语的这种严重溃退，我成了无数西西弗斯中的一个。”
这段文字叙述了朱大可80年代后期读到《西西弗斯的神话》时陷入热爱的感受，有着鲜明的“朱语”印记。他的文风是巴洛克式的，华丽，夸饰，而且充满隐喻和激辩。有人大爱，并不断模仿，有人则觉得他的文字是一种缺乏逻辑的机锋短语，存在阅读障碍。
林贤治在一篇谈及中国散文的文章中，对朱的评价显得审慎而复杂。他认为朱大可：富于理性，思维明晰，但是表达是诗性的。他反对东方的政治文化传统，却耽溺某种神秘主义哲学；背离学院的规矩，又喜欢使用一些生拗的名词术语。然而，在他那里，思想终不致在文采中迷失，这是极为不易的，虽然有时难免晦涩。
朱大可是如何练成的？——被命运牵着鼻子走上批评的道路
上海太原路二十五弄十号，驻扎着朱大可的童年。他祖籍是福建客家人，生于上海，长于上海。
在谈及自己身份的精神认同时，他惯常把客家看做自己的父性身份和血缘核心，而把上海看做自己的母性身份。在他看来，客家人高度精神分裂，他们一方面坚持不停地迁徙与寻求变革，一方面又极度尊奉古训、重视族谱和儒家传统。他曾根据行为方式的差异把客家分为“客人”和“家人”：“家人”是客家人中最保守的部分，而“客人”才具有反叛和革命的气质。他认为自己天生反叛，比较冒险和死不买账的部分，应该和客家精神有关，是属于“客人”的。
他的童年和少年恰逢“文革”，在此，我们看到历史的吊诡。同一般的历史想象不同的是，那个时期，在一个隐秘的小圈子里，他完成了最初的文学和音乐层面的启蒙。在一个文化被严重毁损的宏大语境里，他们借助一个个奇异的阅读小组和音乐帮，接触到了西方文学和音乐的文本。他说，六十年代对于当时的孩子来说，是双重乃至多重性的，是狂欢和苦难的复合体。他认为自己并没有和更多的知识分子一样，在八十年代被塑造，影响他更大的是光芒四射的七十年代。
在人格尚未成熟时，我们很容易被一些偶然的“鼓励”或者“批评”所修改。当时，一心想考进上海音乐学院的少年朱大可也不例外。对音乐的大爱，是当下的他仍然愿意用所有的文学成就去置换的。但很遗憾，因为没有来自导师和家人的鼓励，他放弃了音乐道路。
然后，他考入华东师大中文系。起初，踌躇满志，想尝试写小说，在遭到高年级同学批评后，他转向电影研究。大学四年，他和周围格格不入。教科书给出的资讯全是垃圾，让他兴致寡然。他开始泡校外的公共图书馆，选择自己喜欢的阅读。在他看来，大学是个“逆境”，从反面塑造了他。
大学毕业后，他被分配到上海财经大学教书，加上遭遇生平第一次失恋，他像一个病入膏肓的迷路者，陷入抑郁中，并且多年都无法痊愈。然后，是另一个偶然在等着他。
1985年，朱大可受邀参加在厦大的全国文艺批评新方法研讨会，当时他还是一个无名之辈，但他所提交的论文，却让众人眼前一亮。当时，上海青年批评家“教父”周介人先生尤其感到错愕，因为同样来自上海，他对朱大可一无所知。
这次会议的结果是，他转向了文艺批评。会后，他写下了一篇关于诗歌的评论《焦灼的一代和城市梦》，发表在1986年第1期的《当代文艺思潮》上，这是他的处女作，从此他被定义为“青年文学批评家”。
他说：“就我的个人的经验而言，选择主要取决于鼓励。我被命运牵着鼻子走上批评的道路。”
大学时代的朱大可。
一个文化批评人的道路与困境
在作家叶开看来，批评家朱大可的手掌总是玄虚着，好像捏着一根银针，要给你扎一下。他甚至戏说“中国文化如此虚弱，我有些担心朱大可的银针了。他这一扎之下，不仅打通不了任督二脉，反而可能让病入膏肓的躯体走火入魔。”
事实上，这些年来，朱大可的银针从文学界扎到文化界，并涉及城市文化、建筑、器物、神话传说、历史传奇等多种话题。尽管，药效难以估算，但他在东方出版社新出版的“朱大可守望书系”跋里，似乎表述了价值所在：历史就这样垂顾了我们，令我们成为转折点的守望者，并握有转述真相的细小权利。还有什么比这更令人欣慰的呢？
朱大可的“银针”
从1985年进入文学批评的公共写作中，到1994年去国赴澳，被朱大可认为是自己最好的时期。这些年里，他开始探索自己的创作，致力于在文化层面上寻求真理及其话语的表达方式，并兴致盎然。
当时是很多知识分子的好时光。1986年，在上海的一次研讨会上，朱大可首次提出“石库门文化”概念，并对谢晋电影模式提出质疑。随后，他应约写了一篇《谢晋电影模式的缺陷》的短评，登载在《文汇报》上，引起轩然大波。他认为谢晋电影恪守着从“好人蒙冤”、“价值发现”、“道德感化”到“善必胜恶”的模式，所提供的“化解社会冲突的奇异的道德神经”，体现了一种“以煽情性为最高目标的陈旧美学意识”。
那一年，这一事件被港台的媒体称作是“1986年中国文化界三大冲击波”。1991年，《燃烧的迷津》一书出版，主要是评点朦胧诗及第三代诗歌。这期间，他做过电台音乐节目，编排过西洋流行音乐，也办过画展，搞过行为艺术。那时候，他年少得意，难免轻狂，在很高规格的学术会上，也敢于随性说一通，然后当场退会，因此得罪了不少人。
1994年，因为家庭变故，他去国奔赴澳洲。而颇为巧合的是，同年四月的一个午夜，他的好友，给他取名“文化恐龙”的胡河清在上海枕流公寓跳楼自杀身亡，享年34岁。死因至今难解。在朱大可的叙述中，胡河清，才华卓异，却生活能力极差，与突变的时代格格不入。
胡河清的死亡像一个隐喻，预示着一个知识弱化，并最终将被资本主义市场所吞没的时代到来了。在朱大可看来，上世纪八十年代到九十年代初，是精英文化处于主导地位的文化繁荣时期，文学是其主要样式。而九十年代中期，精英文化开始严重受挫、文学开始式微。同时，大众文化当时也尚未建立，是一个文化断层期。
在澳洲期间度过的八年，被他认为是“耽误”的八年，本来他可以写作更多的东西，结果是仅仅拿回一个学位。尤其是前五年，他心如槁木，如同“一株卷曲的孤树，被澳洲大陆的风沙所吞没”。因为内心痛苦异常，他完全停止了书写，并成为中国当代文学史上的“失踪者”。
1999年，他在澳洲写作的《抹着文化口红游荡文坛》一文成为一颗子弹，射向当时在国内十分流行的余秋雨散文。在文中，他认为余秋雨散文是继汪国真之后，在散文和历史交界处所发生的一个重要事件。海子死后，人们需要汪国真这样的哲思小语，就如同需要粉色的口红，而余秋雨显然是更“耐用”些的文化消费品。
同时，他察觉到，当市场和资本袭来，曾经散发思想香气的精英阶层不再引领大众，而是由大众支配“精英”。但同时，他也在表达中呈现出，对于市场既要与之拥抱，又不能被奴役的复杂情感。
在朱大可看来，八十年代由知识精英引导的思想启蒙运动中途夭折，几乎是今天所有精神恶弊的滥觞。之后，面对意识形态和商业资本的双重作用，知识分子开始剧烈转型。他们要么成为符合国家标准的体制内人士，要么成为符合市场标准的商人。这两种转型使得批判性知识分子成为稀有动物。2000年后,随着互联网的普及，形成以当今网络哄客为代表的流氓话语，大众反讽开始无所不在，知识分子则被彻底边缘化。
对流氓美学的研究是朱大可终极价值探讨计划中的一部分。在他的阐释框架中，“流氓”一词从国家主义的道德和司法语义中剥离出来了，它首先被还原为一个中性词。泛指那些丧失土地、家园和灵魂的人，即身份丧失者。他通过对这一群体和话语的观察，透视中国文化的秘密。
在他看来，王朔、徐星和王小波都是流氓话语的代表。他们曾经是分解国家话语的犀利刀具，但在21世纪，随着国家话语的威权性的衰落，流氓话语正在逐步丧失其革命性的价值。
2002年，从澳洲回国的朱大可因为觉得文学辜负了他的期望，高调宣布“与文学离婚”。在他看来，在文学衰退后，文学批评已失去有力的批评对象，相反，被学院派一直忽视的大众文化却日益活跃。加之，在澳洲期间，他第一次完整接触到现代文化哲学，这种分析工具可以改造传统的批评方式，提供更为务实的文本分析，于是，他便从文学批评跨越到文化批评领域。
朱大可的困境
转身文化批评后，他开始梳理一些文化史，并从古代器物中寻找、破译和阐释中国文化密码，同时对所有甚嚣尘上的公共文化现象，他也会发出自己的声音。
中国的文化批评家，很多来自文学衰退后，从文学批评领域的急剧转型者，他们的文学背景，使得他们精通语言炼金术，文风鲜明。“酷评”“朱语”这样的标志使得朱大可的批评别具一格，但同时也给他带来困扰。“朱语”的华丽、诡异往往是他所采取的隐喻式写作带来的，这种表述，给他带来风格，却因为复杂化，伤害到内在意义的传递，给读者带来阅读障碍。面对这样的指责，朱大可表明，自己不是波普作家，大多数情况下，他只为少数人写作。
作为一个文化批评家，尤其强调独立性的批评家，一些困境，来自他自身，譬如语言风格，一些则是这个时代很多批评家的共同境遇，譬如大的批评环境，譬如如何拿捏批评的独立性、专业性和尺度。
尽管朱大可认为自己一直试图在“精英”“大众”之外，用第三种眼睛把脉文化，但仍有很多人认为朱大可是站在精英立场说话。他说，在当下的转型社会，精英和大众的关系变得岌岌可危。但这种知识精英与大众的裂痕，是被蓄意挑拨出的。他认为，两者之间的和解，只能取决于中国各阶层的理性对话。只是，在以匿名为特征的互联网时代，这种对话会变得非常困难。
他“酷评”的暴力性也一直为一些人所诟病。从批评卫慧是“文学叫春”到之后作出“中国文坛是大垃圾场”的判断，他以激烈的方式批评中国文学，带来警示的同时，也被一些人认为是一种话语暴力。
所以，作为批评，如果避免其内在暴力性对人的无辜殃及，也始终是一个边界探索中的过程。朱大可说，自己的解决方案就是划清道德酷评和文化酷评的界限，并把批评严格限定在“文化”的底线内。他认为，就其本质而言，酷评不应当“一针见血”，而应当“一针见脓”。他强调，必须清晰地看到酷评的有限性，它只是文化建构的前提，但绝不是其本身。
而最令朱大可感到忧虑的还是中国不太良好的批评环境，在一种普遍性氛围中，技巧性地捧场仍然是大多数批评家的生存秘密，批判精神仍然是稀有的素质。他说，当下，“文革”后第一代学者和批评家，大多已经处于退休状态。这是学术早衰的一代，他们经过“文革”预备期的阵痛，到八十年代的大爆发，再到九十年代的退化，最后在21世纪成为“文化僵尸”。这是一个普遍发生的过程，只有少数人保持了旺盛的写作状态，而他有幸成为其中的一员。对他自己而言，写作是日常生活的一部分，就像吃饭和睡觉一样。在成为“僵尸”之前，他只能在这样的轨道上滑行。他说，在本质上，这是一场关于信念、能量和时间的博弈。
八十年代由知识精英引导的思想启蒙运动中途夭折，几乎是今天所有精神恶弊的滥觞。
之后，面对意识形态和商业资本的双重作用，知识分子开始剧烈转型。他们要么成为符合国家标准的体制内人士，要么成为符合市场标准的商人。这两种转型使得批判性知识分子成为稀有动物。
■ 对话朱大可
文学与文化 障碍在于高度自卑的民族主义
新京报：多年前，你曾经非常决绝地和文学“离婚”，来表达对中国文学的失望，这些年文学是否改变了你对它的失望？有评论说，莫言获诺奖后，在国际层面，中国文学的影响在加大，你怎么看？
朱大可：莫言获奖，即便在国际空间，仍然属于一个非常小众的话题。再说，我也不认为莫言所代表的文学能够让我感到欣慰。我甚至觉得，正是现实的传奇性窒息了作家的想象力，因为他们的任何书写，都无法超越这些神奇的现实。
全球的语言类媒介，如文学和广播都在衰退，而被视觉类媒介（电影、电视、舞台演出、视频和图像）所代替。21世纪是眼球文化的时代。这种大语境的状况，已经对中国文学的现状和未来作出了判决。只有一些小文体，会有局部的繁华，像汉语诗歌和小剧场话剧，但这也只是来自于小众圈的喜讯。
新京报：你对大众文化一直颇多批评，包括对“类型小说”。有作家认为，在文学、阅读都衰落的当下，很多“类型小说”的创作其实是在抢救国民的阅读习惯，并为阅读从浅层次向深度阅读提供可能。你认可这种观点吗？
朱大可：在我的个人经验里，低层级阅读的读者，主要阅读媒介是手机，他们难以完成向高层次阅读的进化。产生这种进化的概率很低。
中国移动数字阅读基地的一份内部调查报告，足以向我们证实这个判断，因为底层读者主要由珠三角和长三角的民工构成，而这是中国文化的真相。
但若干年后，基于某种制度性的改变，比如民工有了受高等教育的公平机会，阅读者的进化也许能够变成现实。
新京报：你从文学批评转到文化批评后，好像更多是涉及文化史的研究，为什么选择这样的路径？这次东方出版社的“守望书系”中，有一本《神话》是对中国神话传说的重新阐释和梳理，了解这样的历史意义何在？
朱大可：历史也是我童年时的志趣。父亲是历史教师，他放在书架上的历史类书籍，成为我最好的老师。在传统的中国式治学格局里，“文史哲”其实是无法拆分的。文论、文化史和文化批评，是一个三位一体的结构，我试图从个人角度完善它的存在。
谈论“神话”的目的，是企图厘清民间传说中的混乱语义，为文化传承和文化复苏做好准备。在写完《中国上古神系》之后，我的下一步工作就是重写中国文化史，对一些重大问题作出新的个人判断。
新京报：在你看来，中国和外部世界的关系一直处于输入、输出的漫长循环中，对于外界先进器物的模仿，你有提到还应该涵盖包括精神在内的所有领域，那当下你视野内，这种精神领域的模仿和学习，中国完成得如何？障碍在哪里？
朱大可：一百年前发生的新文化运动，中国知识分子曾经有足够的自信去实施“西化计划”，引入“德先生”（民主）和“赛先生”（科学），完成了从日常生活到政治体制的全面革命。但精神领域的学习程序，中国仅仅完成了一半，其障碍在于高度自卑的民族主义。
民族自信的特征，只能是包容、开放和兼收并蓄，而绝对不是恐惧、自闭和自我防卫。只要完成了向外学习的程序，我们就能合乎逻辑地进入原创，最终复兴为伟大的原创型民族，而这正是我们曾经拥有的光荣历史。
我的研究可以证明，先秦诸子的思想来源，大多跟外部世界有关，它们是“亚洲文化共同体”的结晶，而非自我封闭状态下的“原生态产物”。
新京报：在谈及中国文化的弊病时，人们经常会归纳到国民性、国情、集体无意识、传统等等，然后就陷入一种无解或者悲观的境地，觉得疗救是困难的，你如何理解这个问题？
朱大可：国民性完全可以被正确的制度所改造。在“先有鸡还是先有蛋”之类的争议中，文化和制度的关系并非是互相缠绕和令人绝望的。我认为，线头就在制度，厘清了制度，很多难题都有可能迎刃而解。
知识分子 寻找有尊严的抵抗
新京报：很多知识人会在某个阶段和宗教建立亲密的联系，譬如刘小枫，最近他关于政治文化中典型人物的一些言论也引发知识界讨论，你如何看待这种现象？
朱大可：据我所知，小枫只是神学研究者，他从来就不是基督徒。作家北村是真基督徒，早在1992年我主持的一个会议上，北村就曾当面批评小枫，认为他不是真基督徒。小枫事后在香港向我坦率地承认了这点。但他确有成为“国师”的严重情结。这种虚妄的念头戕害了他，把他从“优秀的精神救赎者”，变成一个“装神弄鬼的术士”。
他对某些政治人物的判断，是有趣的言论，犹如一场革命前夜的单口相声，令许多人都发出了笑声。在大多数人趋于自我觉醒的时刻，小枫的“逆袭”，使他的面目变得滑稽起来。在当下的微妙语境中，“认某作父”，就是要强调统治者和被统治者的“父子关系”，而只要“人民”无法从“父”的威权中解放出来，就无法成长为人格独立的公民，无法行使宪法所赋予的权利，而只能被所谓的家国大义所裹挟。小枫就此完成了他从独立知识分子向工具知识分子的笨拙转身。当然，这是他本人的选择。我只是感到遗憾而已。
新京报：如何看待上世纪80年代大规模的思想启蒙运动所带来的价值和消失过程？
朱大可：80年代思想启蒙运动，主要包含彼此呼应的两个部分，一个是周扬等人在北京倡导的“马克思主义的人道主义”，一个是王元化等人在上海倡导的“新启蒙”运动，而它们的直接成果，就是文学、美术、电影、音乐和戏剧等领域的先锋派思潮，但它们都因“清除精神污染”、“反对自由化”等三次“运动”，而在80年代末戛然而止。在我看来，这是一场中途夭折的启蒙实验，它未能完成自己的既定使命。这次痛苦的夭折，产生了漫长的多米诺骨牌效应，产生了很多不良后果。
新京报：80年代后知识分子自我弱化的处境是如何形成的？
朱大可：知识分子最初面对的是政治生态的规训，而在邓小平南巡讲话之后，还要面对强大的商业浪潮。这是一种双重的挤压，它迫使知识分子开始剧烈转型——要么成为合乎国家标准的体制内人士，要么成为符合市场标准的商人。这两种转型都令批判知识分子成为稀有动物。有人声称这是“犬儒主义的时代”，这个名词毁坏了古希腊犬儒主义的名誉。真正的犬儒主义，依然保持了独立和对权力的傲慢立场。第欧根尼的木桶生活，是一种有尊严的抵抗。
社会思潮
困境中的自救
新京报：儒家在不断进行新阐释和推崇，你怎么看待其中的扬弃关系？
朱大可：儒家大致可分为两个部分，大多数儒学属于伦理学，包括先秦原儒和中古的程朱理学，晚期的明儒突然转型，开始指涉本体论，形成真正意义的哲学，那就是阳明心学。我认为后期儒家的哲学，才是真正需要继承的伟大遗产，因为它以卓越的方式探讨了终极价值。而它的伦理学，尤其是“三纲五常”的原则，属于中间价值体系，跟现代性发生严重冲突，孔子的“唯小人与女子难养也”，就是一个例子，它是儒家伦理融入当代社会的坚硬瓶颈，于丹的误读式解释，不仅无法解决问题，反而令儒家的现代化转型危机变得更加刺眼。
新京报：有说法是，当下中国最大的宗教是拜身体教，养生是唯一的信仰，同时中国人还陷入崇拜幸福的氛围，你怎么解读这种现象？
朱大可：我完全理解大多数中国人的立场，在一个被严重污染而医保效果不彰的生态环境里，人所能做的唯一事情，常常只是养生式自救。至于“幸福感”之类，则是主流学者和媒体共同制造的伪命题，遮蔽我们的生存困境。
新京报：在谈及微博的亢奋效应时，你提到中国是盛产道德民兵的国度，用话语暴力来实现狂欢这个重要的传统仍然很普遍，但现在存在一种倾向，就是君子善通常会被认为是伪的，小人、无底线反而被看做是真性情。你如何看待这种现象？
朱大可：这是一个很好的问题。世人对政治谎言的厌烦，导致真伪和善恶的认知倒错，而这正是中国文化的困境之一。没有人类追求的普遍价值作为基本尺度，只能导致道德判断的混乱，最终引发普遍的伦理危机。
采写/新京报记者 于丽丽
