记者丨徐悦东
当世界出现灾难时，大家通常会在社交媒体上祈福、转发。同情和共感，仿佛是与生俱来的能力。全球化和互联网使得世界变得越来越“平”，高度发达的传媒技术，将灾难的现场带到我们身旁，在视觉和听觉上让我们“身临其境”，产生共感。
德国作家汉宁·里德却敏锐地意识到，这样的技术对传统的道德情感产生了不可逆的作用。因为原本同情和共感是人们对身边的、近旁的人们所抱有的情感，而现在，发达的传媒将人的感官“延伸”到世界各地，使得人们产生了一种看似普世的同情。
这种普世的同情，是否会指引人类走向无边界的人类命运共同体，还只是一种抽象的伪道德？不指向任何具体的道德行为，这会不会使人成为言语上的巨人、行动上的矮子呢？
这些问题，在全球化早期就已经显现出来。在十八世纪，随着地理的大发现和资本主义的扩张，对于道德的有效性和边界性问题，当时的知识分子发生了内部的争议。在《无法安放的同情》一书中，德国学人汉宁·里德将目光放到了十八世纪的启蒙思想巨人——卢梭、伏尔泰、狄德罗等——的思想中去寻找启迪，来解答这些问题。
《无处安放的同情》，[德]汉宁·里德著，周雨霏译，万有引力丨广东人民出版社2020年1月版
不同于其他思想家，汉宁·里德不追求分析性、体系化的思想和答案，他尝试在与古典思想家的文本进行交流时，去捕捉那些灵光一现的闪光点。他围绕着几个在思想史上产生过重要争议的问题和思想实验展开论述，其中包括出自巴尔扎克的“若单凭意念就可以杀死一位远在北京的满大人并因此致富，是否值得试试看”、伏尔泰和卢梭争论的“是否存在放之四海而皆准的普世道德”、伏尔泰和亚当·斯密思考的“我们该如何遥望远处的灾难？怎么样才能算是符合道德的？”还有卢梭的怜悯心理论。
直到今天，这些道理伦理学的古老讨论，一点也没有过时。2015年9月，叙利亚男孩艾伦·科迪浮尸海滩的照片在欧洲引起轩然大波。这张照片拷问着欧洲人的良心——欧洲到底该如何面对难民问题？这张照片引发的同情和民意，让默克尔等欧洲领导人“心软了”，开放大门接受难民，但这与此同时加剧了欧洲内部的“文明的冲突”。在近几年内，欧洲的排外极右翼民粹主义快速崛起。与此相对的是，为了反击右翼，左翼的“政治正确”也愈演愈烈。政治的两极分化，撕裂了欧洲社会。
为此，新京报采访了《无处安放的同情》的中文版译者周雨霏，为我们探析这些问题，并探析这些问题背后，欧洲如今所存在和面临着的问题。为何我们容易对远方的灾难报以同情，却不愿意承担身边的道德义务？同情是否存在着边界？我们该如何去平衡我们的同情和行动？面对具体的灾难，怎么样表现才是真正符合道德的？
在此次新冠肺炎的疫情中，对我们来说，思考这些伦理问题也是有益的。
新冠肺炎疫情与18世纪的“键盘侠”
新京报：大众传媒的高度发达，对传统的道德情感产生一些不可逆的作用，同情和共感原来是人们对只在身边近旁的同胞所抱有的情感，现在发达的传媒将灾难的现场拉近到我们身旁。在此次新冠肺炎疫情当中，网上就流传着许多令人同情和共感的故事，许多人看完这些故事之后捐钱捐物。还有许多来自国外的援助物资。汉宁·里德所担忧的普世的同情心可能会让人们成为“语言上的巨人，行动上的矮子”还成立吗？据你观察，如何看待在此次疫情中的同情和援助行动？
周雨霏：在《无处安放的同情》一书中，里德首先呈现了欧洲思想传统中关于同情心的两种对立思潮。第一种是宣扬普世的仁爱精神，认为我们的道德心在涉及身边的人，与涉及万里之外的陌生人时，应做出同样的反应。这一思想源于葛多斯主义，在霍尔巴赫等一些18世纪百科全书派的思想中被发扬光大。卢梭、狄德罗和巴尔扎克等人持对立观点，他们认为，主体距离苦难的现场越远，与受苦难的对象之间的瓜葛越少，同情心就会递减。
在此次新型冠状病毒疫情爆发初期，全国上下都在喊“武汉加油”，然而，在实际生活中，也有一些人对湖北籍人士与鄂字牌照的车唯恐避之不及。网友讽刺这种现象为，“武汉人在武汉，武汉加油；武汉人在眼前，快给我滚”。这一现象实际上卢梭在《爱弥儿》中也曾经提到。
卢梭讽刺当时的世界主义者，“遥远的地方探求他们不屑去履行的身边的义务”。对遥远处的灾难感到同情、精神支持灾难中的人，所需的道德成本很低。卢梭认为，同情与共感的程度应该与道德成本挂钩。
在这次疫情中，以具体行动为武汉加油的市民和团体，的确不适用于卢梭的批判。但同时也应当注意到，一边喊着武汉加油，一边驱赶甚至殴打离汉人员的现象，正是“语言上的巨人，行动上的矮子”之体现。
新京报：你在日本，对日本民众之于发生在中国的新冠肺炎疫情的反映，有什么样的观察？他们是否与中国国内舆论所赞颂的那样，对此具有同情心并具有跨越国界的人道主义精神？
周雨霏：日本对中国新冠疫情的反应，跟日本国内的疫情进展有密切关系。日本疫情的发展，有两个关键的转折点：首先是2月14日，东京、冲绳、和歌山各地出现没有武汉接触史的病例，日本国内对新冠的重视程度立即上了一个档次。在这之后频繁出现关于排外、排华的新闻：譬如2月17日，香川县内的某个小学收到“双亲（或一方）是中国人的学生请勿来校”的信件。2月20日，住在京都市东山区的58岁公司雇员，在家附近的电线杆上贴传单，呼吁患病的中国人不要来日本。除此之外、札幌、神奈川、静冈等地的个别餐馆和零售店出现驱赶中国顾客、贴告示禁止中国顾客入店的事例。
如果说这些排外行为属于个别情况的话，那么关于入境限制的舆论调查，或许可以反应一般日本国民的态度。疫情暴发后，日本先后将湖北和浙江两省列入禁止入境的区域。2月中旬的舆论调查表示，75.8%的被调查者，对政府的措施表示不满；其中67.7%认为，应该全面禁止中国人访日。
第二个转折点，大概在2月最后一周，日本国内出现明显的“人传人”，死亡病例超过10人，中小学停课提上日程，标志着疫情进入紧急状态。在这期间，日本国内的媒体主要关注中国方面的疫情对策，持正面态度的观点居多。
简而言之，日本对中国疫情的关注，不是隔岸观火的态度，始终有较强的连带感。而这种连带感，有时体现为人道主义关怀，有时体现为对疫情入境的恐惧，有时体现为共同抗击疫情的合作。
周雨霏，德意志日本研究所博士后研究员、日本大阪大学文学研究科特聘讲师。研究方向为20世纪德国社会思想在日本的传播和接受。
新京报：关于人们使用社交媒体会不会影响人类行动的方面，已经有许多研究。有些人认为，长时间沉浸在社交媒体的环境里，其在现实生活中行动的意愿会降低，因为社交媒体可以让人们廉价地表达情绪，很容易地站在道德高地上当“键盘侠”而不付出行动。但也有人认为，发达的社交媒体恰恰促进了公共协商和公共行动的组织。这似乎与汉宁·里德担忧人们看似有高尚的同情心，却不与受害者建立具体的联系有所关联。怎么看待发达的新媒体，在人们表达对远方不幸的同情，以及不愿意承担身边的义务中所扮演的角色？该如何去平衡我们的同情与行动？
周雨霏：这里涉及媒体在两个层面上可能起到的作用：一是媒体在我们对信息的接受方面所起的作用；二是当我们通过媒体表达意见的成本降低后，对实践能力的影响。
第一个问题是早期道德哲学的核心问题之一。早在18世纪，哲人们已经讨论过，当不幸发生在距我们很遥远的时空时，媒体是否能够左右，以及如何左右我们对受害者的同情心。狄德罗认为，同情这一心理活动主要来自我们对受难现场的直接感官体验。媒体的发达，让我们得以通过照片、录音、影像等手段，虚拟一种亲临灾难现场的状态，能够大大增进观者对灾难的共感。这是第一个方面。
狄德罗
第二个方面，就是当人们轻松拥有表达意见的平台后，是不是反而不倾向去行动呢？启蒙时期的道德哲学，实际上也涉及这个所谓的“键盘侠”问题，虽然当时的媒体跟今天不可同日而语。在卢梭《论人类不平等的起源和基础》中就出现了这样一个角色：一名哲学家正在书房里思考人类的命运与社会的未来。这时，他的窗下有个可怜人正遭受杀害，发出痛苦的求救声。哲学家烦透了这噪音，拿双手捂住耳朵，以便继续他的沉思。
卢梭借用这个人物，实际上在批判18世纪的“键盘侠”围绕着抽象的“人”高谈阔论，却对现实中真正的人无动于衷。卢梭讽刺这些人伪善的博爱精神，称他们“将同情与仁爱给予鞑靼人，是为了免去爱他们邻居的义务”。履行任何一种道德伦理都需要承担相应的道德义务，这是18世纪的启蒙思想给我们留下的朴素的启示。
新京报：汉宁·里德在书里所提到的“杀死满大人”、“遥望远处的灾难”、“富有人性的伦敦人”的这些思想实验，其中的一个条件都是这些不幸事件遥远到他们不会损失什么。但在全球化的今天，利益和风险也开始变得相互攸关。我们似乎很难真的能置身事外去遥望远处的灾难。很多时候，很多灾难都与每一个人的利益攸关，比如气候危机、经济危机。在汉宁·里德眼里，在利益作为核心概念的全球化下，同情还会有边界吗？在这种状况下，该如何处理同情的边界、远和近的问题？
周雨霏：资本主义经济制度在全球的扩张，将给各地的人们之间的连带感带来何种变化？关于这个问题的讨论，也可以追溯到地理大发现的时代。汉宁·里德提到一个很具代表意义的事件——1755年的里斯本大地震。当时，地震的消息在欧洲各地引起了恐慌。除了对灾民的不幸感到难过外，巴黎、日内瓦等地的商人对地震的担心，很大程度上是因为地震带来的交通阻断给自己的生意造成了经济损失。
亚当·斯密在《道德情操论》也主张，只有当灾难殃及人们自身时，人们才会对其抱有持续的关注和同情。随着全球经济互动的增加，人们对于世界各地的政治事件、灾害战争日益敏感，伴随而来的是共感对象的范围也逐渐扩大：从少数族裔，到人以外的动物、植物，甚至无生命的文化遗产。
在其著作的导言中，里德就对这种现象表示讽刺，他的立场与亚当·斯密类似：那些对自己不产生实际影响，自己也无法左右他们的人，不应对其命运过于关心。只有当我们能够以行动对对方的处境产生作用的时候，同情和共感才是一种有效情绪。
亚当·斯密
欧洲政治的“黑天鹅”现象与多元主义的操作误区
新京报：你认为，本书是一名德国文化保守派学人对中间偏左的主流公共圈冷静而委婉的问责。他对进步主义、辉格史观和启蒙及其困境的反思随处可见，这种反思是来自全球化和欧洲一体化给欧洲的自我认同所带来的挑战吗？对现今欧洲一体化所带来的自我认同，还有左翼和右翼的分裂，如何看待？
周雨霏：里德的立场，代表了一种超越民族主义的文化保守思潮。他对属于整个“欧洲”的思想遗产——包括法国和苏格兰启蒙哲学，以及十九世纪后期的生命哲学——抱有强烈的认同感。这跟狭隘的民粹主义或国家主义，有着本质区别。但同时，里德对“西方”以外的世界相对缺乏共感。这种对于前普鲁士式世界主义的追求，是20世纪初期“文化市民阶层”（Bildungsbürgertum）比较明显的特征。
因此，这一立场或许并不能被认为是全球化引起的反对思潮之一，而是一条始终存在的文化水脉。这条水脉是“欧洲人”认同的重要历史基础，但任何思想遗产在纳入共同体建构时都需要具体的操作程序。
譬如，1999年开始实施的“博洛尼亚进程”计划就属于其中一项。这一计划通过建立欧洲统一的学分转换体系、高校间可相互认可的学位体系、促进师资和学生的相互流动，打通整个欧洲的高校资源。此外，欧洲委员会推出的“1（母语）+2（外语）”语言政策，对欧洲内文化相互理解也有促进作用。这一系列推动欧洲共同意识的努力真正遭遇重创，主要是在世纪之交以后，尤其是2008年金融危机爆发后。民粹主义的抬头以及左翼和右翼的分裂，主要还是全球化所带来的劳动、资本的流动，以及自由主义经济政策的结果。
经济全球化是全球资源要素重新组合、分配的过程，国家间的竞争加剧。一部分传统制造业的转移，使得发展中国家日益对发达国家产生压力。结果是发达国家的精英与发展中国家的多数人成为经济全球化的受益者，发达经济体中的工人与中产阶级成为全球化的输家。
从政治方面来看，70年代后期以来，左翼阵营逐渐失去了劳动阶层的支持，社会支持结构变化加上经济全球化的阶级洗牌，造成政治两极化的现象。
新京报：《无处安放的同情》作者汉宁·里德的父亲约阿希姆·里德是里德学派的创始人。对于当代德国哲学的思潮来说，普通中国读者可能对法兰克福学派更为熟悉，但对里德学派知之甚少，中国学术界对里德学派相关的思想译介也较少。您能否给大家介绍一下“里德学派”在德国的思想谱系当中的地位吗？
周雨霏：1933年纳粹上台后，约阿希姆·里德（1903-1974）公然向希特勒政府表达忠诚。里德不仅加入了国家社会主义德国工人党、国家社会主义教师联盟，甚至参加了国防军，在二战的前线多次立功。这一不光彩的历史，以及里德的新保守主义立场，或许是里德学派在国际学术界译介较少的原因之一。
本人研究方向与德国哲学相去甚远，目前了解的情况是，除了编纂《哲学事典》在历史语义学方面的重要贡献广为人知以外，明斯特学派在新保守主义阵营的国际影响力的确较法兰克福学派逊色。
汉宁·里德，德国作家、翻译家、记者，哲学家约阿希姆·里德之子。汉堡大学荣誉博士，德国莱比锡图书奖得主。著有《长长的影子》、《笔记本》、《征服者：20世纪的思想家》等。
新京报：汉宁·里德曾批评基民盟政权在处理欧元危机拯救希腊的方案。他批评德国当代历史研究将“记忆的塑造”置于“还原史实”之上，不断生产关于赎罪的神话，这该如何去理解？但有人认为，在欧盟体系里，德国是最大的受益者；拯救希腊的债务危机，一方面为了欧元乃至欧盟的存续，一方面也是为了公平。哈贝马斯、吉登斯等亲欧派学者认为，债务危机是欧盟还不够一体化所带来的问题，只有更加深入的一体化和主权化，才是欧盟正确的道路。对此，怎么看？
周雨霏：这涉及两个层面的问题：第一层是德国如何直面历史的问题；第二层是德国如何在此基础上考量自己在欧洲的定位问题。随着地缘政治环境的变化和亲历战争的一代人逐渐退出历史舞台，对第三帝国史的书写方式、书写姿态，在1986-1987年的“历史学家之争”当中已是论战的焦点。
简而言之，这场论战是哈贝马斯、汉斯·蒙森等左翼自由主义知识分子与恩斯特·诺尔特、米夏埃尔·施特姆尔等保守派历史学家之争。前者坚持，纳粹主义是一种独一无二的现象，后者则认为应将第三帝国的历史相对化，历史唯道德论的做法不仅破坏了学术中立，也阻碍了政治的多元化发展。当时《法兰克福汇报》的编辑、《人文学》副刊主笔约阿希姆·费斯特撰文站在诺尔特一边，汉宁·里德作为费斯特的后任，在这一问题上的立场与费斯特相去不远。因此，他对历史功能主义的批判，可以理解为是站在历史修正主义的立场，对20世纪80年代“历史学家之争”的一个回应。
哈贝马斯
关于德国在欧洲的位置问题，两德统一后有句话很流行，“对于世界来说，德国太小；对于欧洲来说，德国太大”，很形象地暗示了柏林共和国在欧洲的尴尬地位。从经济上来说，德国是欧洲经济一体化最大的受益者，从GDP来看，人均受益是西班牙的7倍、葡萄牙的20倍。欧盟是德国最大的出口市场，国内16%的就业依赖对欧盟的出口。由于背负历史问题，在过去的半个世纪，法国发挥政治主导作用，德国贡献经济实力的模式推动欧洲一体化。
2009年希腊债务问题引发的欧洲债务危机，德国最初拒绝施救，认为希腊的财政纪律松弛、福利开支过大、借贷消费无度造成债务危机。2010年中旬，德国做出让步，对重债国给予有条件的援助。由于在欧债危机治理过程中，凭借融资渠道优势向债务国施压整顿财政、紧缩经济，让其承担过高的改革成本。危机发生以来，德国在希腊等国的形象恶化，成为沙文主义的代名词。
客观来说，欧洲主权债务危机的确推动并放大了德国在欧洲的地位和作用。作为欧洲一体化的热烈拥护者，哈贝马斯在欧债危机后出版了一系列针对欧盟管理架构、法制框架的思考。但任何超国家共同体的建构，核心目的是为了刺激和协调资本的利益。《法兰克福汇报》编辑于尔根·考伯也曾批判哈贝马斯的欧洲论是用“理想对抗经济力量”。
从现实角度来看，规模更大的统一市场，有利于欧盟在目前比较落后的人工智能和数字化领域获得进展；统一的欧洲数据空间，将大大提高境内企业和公共部门的竞争力。
新京报：英国脱欧、特朗普当选美国总统、欧洲的右翼势力崛起问题，近几年这种政治上的“黑天鹅事件”似乎越来越多。极右翼势力崛起，这代表着西方文化多元主义的破产吗？
周雨霏：英国脱欧的直接背景，一是欧洲债务危机拯救计划削弱了英国在欧盟的话语权，二是英国民众担心移民和难民的涌入占用本国就业、教育、医疗资源，给社会福利和国家安全造成负面影响。特朗普在2016年一反民调的结果当选总统，其原因也有各种各样的声音，譬如俄罗斯干涉说、民粹抬头说、希拉里电邮门事件说、白人基层选民支持说等。这些政治现象的诱因各异，但可以统一看成是反全球化浪潮的具体体现。
特朗普
有些学者认为，西方国家反全球化的主要原因，在于内部贫富分化加剧，全球化赢家与输家之间的对立以及来自第三世界的竞争。但，大多数观察者对全球化持乐观态度，认为眼下的逆全球化思潮不会影响大趋势。
欧洲主要国家的右翼势力有抬头倾向，这当然是逆全球化浪潮中的一环，但跟左派推行的多元文化主义趋于极端化有关。有学者认为，目前推行的多元文化主义结构具有独断性、同质性的色彩，多元主义的信奉者将自己的身份道德化，垄断真理，垄断人民代表权。右翼势力在民众中获得市场，跟多元文化主义在操作上形成的误区也有因果关系。
新京报：德国与日本同为二战战败国，经常被大家拿出来比较。据你观察，为何德国和日本在战后的表现如此不同？在战后，日本与西方国家一样，都经历了1968年的洗礼。日本与德国的左派，又有什么样的异同？
周雨霏：德国对战争的反省比较彻底，认罪态度诚恳，而日本以沉默来回避战争责任，这是大众普遍抱有的一般认识。本尼迪克特从文化角度分析两国对战争态度的不同，认为德国是负罪文化，而日本是耻文化。伊恩·布鲁玛《罪恶的代价：德国与日本的战争记忆》对两国战争法庭的司法程序、战争罪行性质、战时的反抗运动、纪念文化等多角度进行比较分析，认为决定一个国家历史认识的，不是其种族或文化的固有本质特征，而是政治结构。相较于西德人，日本人较少关注他们带给别人的苦难，更倾向于推卸责任，与日本的民主文化薄弱、自由民主伦理价值在战后日本的缺席有关。
除此之外，作为最大受害者群体的犹太人在战前德国社会生活中的角色，跟日本的情况也不可同日而语。对于完全融入德国“教养市民阶层”文化的犹太人来说，他们“既是名副其实的犹太人，同时也是名副其实的德国人”。战后，很多知名犹太知识分子，如汉娜・阿伦特、阿多诺与霍克海姆等人在德国言论界发挥着重要影响。而在同时期日本的战后思潮中，中国或其他亚洲国家知识分子的影响十分有限。
阿多诺
从1968年的左翼思想状况来看，日本跟德国的运动有不少共通点：反美反帝，反对精英主义，以及依据后殖理论对古典马克思主义进行批判性继承，对第三世界、殖民地解放运动的关心，等等。
然而，运动留给两个政治体的遗产，还是有区别。最典型的事例是，绿党环境委员会主席、联邦议员巴伯·霍恩在2012年访日时，在东京街头偶遇原赤军派议长盐见孝也。盐见听闻当时有过交流的德国同志们，如Daniel Cohn-Bandit（绿党/欧洲自由联盟主席）等人都加入了绿党。盐见孝也虽是新左翼运动中极具影响力的领袖人物，但始终与政党政治无缘，并在2017年去世。他生前的工作只是停车场管理员。这一对比很形象地勾勒出草根运动、社会思潮在德国和日本两个政治环境下的不同命运。
作者丨徐悦东
编辑丨吴鑫
校对丨卢茜
