撰文/李亦辉

《封神演义》的整体文化特征是“混合三教，以儒为本”。三教的思想与内容在《封神演义》中呈现为混合杂陈的状态，但其思想的根本却是正统儒家思想。“混合三教”是该书民间叙事特征的反映，“以儒为本”是该书正统叙事特征的反映。这一整体文化特征的形成，是编者使用“奇正并存，执正驭奇”的叙事策略的结果。

从“混合三教”说起

宋元以降，尤其是明代，“三教合一”的思想深入人心，上至王公士人，下至市井平民，皆祭拜三教神祇，熟知三教故事，认为儒、道、佛三家思想旨趣相通。因此产生于明代的戏曲、小说，多具三教合一的思想特点。像《封神演义》这样仙佛杂出的小说，无疑会深受三教合一思想的影响。

鲁迅在《中国小说史略》中指出，《封神演义》具有“混合三教”的思想特点；在《中国小说的历史变迁》中又指出:“它的思想，也就是受了三教同源的模糊的影响。”鲁迅先生的说法影响很大，其后的研究者都承认“三教合一”是《封神演义》重要的思想表征。

研究者所谓的“混合三教”“三教同源”“三教合一”，表面看来似无二致，实则尚存小异。

“三教合一”，是指把儒、道、佛三家思想融合为一的思想主张。

“三教同源”是三教合一思想的理论基础之一，认为儒、道、佛三家本是一家，因此三家思想可以合而为一。

“混合三教”则是鲁迅先生就《封神演义》的文本特征而言，特指该书“三教”的思想与内容混合杂陈的状态。

《封神演义》虽然受到“三教同源”或“三教合一”思想的影响，但书中并无明确的三教“合一”或“归一”的主张，仅谓三教“同源”或“一家”，遂将“三教”的思想与内容混合杂陈于一书而已。诚如萧兵《<封神演义>的拟史诗性及其生成》一文所言:“《封神演义》的‘三教同源’论十分古怪，基本上是民间术士和艺人的观念而经过文人点串者，所以不免鄙陋而混乱。”因此，对《封神演义》的“三教合一”或“三教归一”的文化特征的准确表述，当是鲁迅先生所谓的“混合三教”，即“三教”的思想与内容的混合杂陈。

就思想而言，《封神演义》“混合三教”的特点主要体现在两个方面：一是“三教”同根共源的思想；二是“三教”共辅王化的思想。姜子牙奉三教法旨，辅佐文王治国、武王伐纣；阐教协助周武，替天行道，殄灭奸邪；西方教派虽存弘教私意，亦在伐纣战争中助一臂之力，凡此皆可视为“三教”共辅王化思想的具体表现。

就内容而言，《封神演义》“混合三教”的特点也主要体现在两个方面：一是书中多次提及“三教”；二是书中实际存在“三教”。

《封神演义》中多次提及“三教”，但具体所指不同，有时指阐、截二教，有时指阐、佛二教，有时指儒、阐、截三教，有时指阐、截、佛三教，有时指老子、元始天尊、通天教主三人，专指儒、道、佛三教的地方虽有，但不多。

《封神演义》中虽无儒、道、佛三教之名，但却有与之相对应的宗教派别或政治实体，所谓西方教派，实即佛教；阐教、截教皆为道教，只是道教内部的不同派别而已;殷、周两个主要的政治集团，所奉行的是儒家的政治伦理，大体相当于儒教。

佛、道思想

非《封神演义》的主导思想

综观历代“三教合一”的思想主张，其基本文化立场并不相同，儒家讲“三教合一”是站在儒家的思想立场，其结果必然是以儒为本的“三教合一”，道、佛两家则或以道为本，或以佛为本，杂糅融合其他二家。那么《封神演义》是站在哪一种思想立场上混合“三教”的呢?

对于这个问题，以往的研究者有三种截然不同的观点，或认为以佛教思想为本，或认为以道教思想为本，或认为以儒家思想为本。笔者认为，《封神演义》的基本文化立场是正统儒家思想，而非佛教或道教思想。

佛教思想非《封神演义》的主导思想

少数研究者认为，《封神演义》以佛教思想为本。民国宋芸子《宋评封神演义序》指出，《封神演义》的思想“系佛家微旨，为修出世者说，非为入世者言也”。封苇《〈封神演义〉谈》则认为“《封》的作者甚至是一个弃道归佛的人”。

《封神演义》虽未列出佛教名称，但书中“西方教派”实系佛教。表面看来，编者对佛教的态度有褒无贬，实际上却是“明修栈道，暗渡陈仓”。如书中谓老子洞府有这样一副对联:“道判混元，曾见太极两仪生四象；鸿濛传法，又将胡人西度出函关。”老子化胡的故事，系西晋道士王浮伪造，旨在毁谤佛法。《封神演义》竟引为口实，堂而皇之地贴在老子的洞府上，编者居心可疑。

书中又言阐教十二代上仙中，有四位后来由道入佛，惧留孙后入释成佛，文殊广法天尊后成文殊菩萨，普贤真人后成普贤菩萨，慈航道人后成观世音大士。佛教的这些尊神，竟全由道教门徒转化而来，佛教的辈分自然比道教低了很多。编者的伎俩与《老子化胡经》同出一辙。

再如广成子往西方教派借青莲宝色旗，接引道人不予，准提道人乃谓接引道人曰:“西方虽是极乐，其道何日得行于东南;不若借东南大教，兼行吾道，有何不可。”接引道人遂将旗借与广成子。西方教派协助阐教破截教的万仙阵，接引道人谓元始天尊曰:“贫道此来，单只为渡有缘之客。据吾观，万仙阵中邪者多而正者少，没奈何，只得随缘相得，不敢勉强耳。”可见西方教主协助阐教对抗截教，并非出于顺天应人的正义目的，而是为了借此机会收罗门徒、推行己道。

再如穷凶极恶、专吃人心的马元下山帮助殷洪，大恶当诛，却因“与吾西方有缘”，被准提道人“带上西方，成为正果”。编者诗云:“玄门久炼紫真宫，暴虐无端性更残。五厌贪痴成恶孽，三花善果属欺谩。纣王帝业桑林晚，周武军威瑞雪寒。堪叹马元成佛去，西岐犹自怯心剜。”意谓马元这样“暴虐无端”、助纣为虐的人竟能成佛，那么佛教所谓的“三花善果”自然是“欺谩”世人的谬论了。

书中像马元这样被佛教化去的截教门人为数尚多，如羽翼仙、法戒、多宝道人、乌云仙、虬首仙、灵牙仙、金光仙等，与马元皆为一丘之貉。截教已是“一意滥传，遍及匪类”，佛教如何就不需说了。更有甚者，孔雀明王本系佛母，书中却说他原是殷商的一员将领，即“善能五行道术”的孔宣，后来被准提道人降伏并带往西方世界，编者于此贬意昭然。

综上所述，可见在佛教与道教之间，编者有非常明显的崇道贬佛的倾向，那种认为《封神演义》旨在阐扬“佛家微旨”的看法实为不经之论。

道教思想非《封神演义》的主导思想

多数研究者都认为“三教合一”是《封神演义》的主要思想倾向之一，而在所谓的“三教”中，《封神演义》又偏崇道教，具有惟道独尊的倾向。清人俞景《封神诠解序》认为《封神演义》暗含道教义理:“细阅之，神道设教之言，皆寓发金丹大道之旨。”虽然《封神演义》与道教关系密切，但此类“诠解”只能是一种过度诠释而已。

“五四”以来，最早明确提出《封神演义》以道教思想为本者是鲁迅，其《中国小说史略》认为《封神演义》虽然具有“混合三教”的思想特点，“然其根柢，则方士之见而已”，后来的研究者也多遵从鲁迅先生的观点。

上述观点皆有一定道理，《封神演义》三分之二的篇幅叙写阐、截二教的纷争，阐、截二教同属道教，编者于书中对道教，尤其是阐教一派颇多溢美之辞，流露出非常明显的尊崇道教的倾向。这些尊崇道教的思想倾向及具体描写都极易令研究者产生错觉，认为《封神演义》是专讲道教故事、宣扬道教思想的小说。纠正这种错觉的关键，在于对书中的神魔世界与人间世界、表面现象与作品本旨的辩证关系的把握。

首先，现象不直接等同于实质，《封神演义》中虽多有关乎道教的内容，但这并不能说明编者的文化立场就是道教思想。在《封神演义》中，编者向我们展示了两个世界，一个是商周易代、以臣伐君的人间世界，一个是光怪陆离、门派纷争的神魔世界。全书的结构特点，正如一些研究者所言:“《封神演义》写姜太公封神，不过这封神只是小说情节的大结局，主要情节是写殷纣王如何荒淫无道，周武王如何被逼举兵伐讨，最终以周代商。框架仍是武王伐纣那段历史。”（石昌渝）仅从这一点来看，《封神演义》的思想本旨也应是建立在人间世界，而非神魔世界上。

其次，艺术作品的客观形象往往大于主观意念，“惟道至尊”的言论仅以诗赞的形式出现于第五回中，并不能说明全书内容皆以道教思想为基本文化立场。而且，书中对于道教也并非全是赞誉之辞，对截教就颇多批评；对于道教的思想和教义，所述亦含混，读者从中很难看出编者要宣扬道教哪个派别的哪些思想；对道教神仙谱系的任意篡改，更隐含着对道教颇为不敬的态度。

再次，书中故事亦与道教思想相矛盾，道教主张顺应自然、清净无为，追求清心寡欲的生活方式，但阐教行事，尽是铲邪除佞、济世救民、治国安天下之举。虽然很多道教经典都主张修道者应参与时政，关心社会，但此类道教思想，已然是儒家思想影响下的道教思想，以此为主题的神魔小说，也必然是以儒家思想为根本的神魔小说。《封神演义》所塑道教形象，深具济世救民的精神，显系已然儒学化了的道教，而非秉承原始道教精神的道教。

“以儒为本”及其表现

《封神演义》的基本文化立场是正统儒家思想，该书具有“以儒为本”的文化特征。这主要体现于该书以儒家的政治伦理观念为主导思想，而且这些政治伦理观念具有鲜明的理学文化特征。以下主要从革命思想、忠孝思想、仁政思想这三个方面分别予以说明。

儒 家 的 革 命 思 想  

在中国古代，“革命”一词主要“指王朝易姓而言”（梁启超《新史学·释革》），是以暴力手段改朝换代、除暴立仁。较之《武王伐纣平话》和《列国志传》（卷一），《封神演义》反抗暴君、暴政的思想倾向有所弱化，这主要表现在两个方面：

一是全书浓重的天命观念在一定程度上淹没了反殷伐纣者的主观能动性；二是文王、武王有忠君之心，无革命之志，武王完全是在一班臣子的哄骗下走上革命道路的。一些研究者正是从这两点立论，否定《封神演义》的革命思想。若是以现代革命观念来衡量该书，我们必然会得出这样的结论；但若衡以古人固有观念，我们会发现上述两点与传统儒家的革命思想正相契合。

先看书中的天命思想。儒家学者常以天命作为革命合法性的形而上依据，《封神演义》以天命为国家治乱、王朝兴替的终极依据，以天命观念来解释商灭周兴、武王伐纣的历史，并以阐、截纷争这一虚幻形式凸显天命对朝代更迭的决定性作用，同时，该书又以民心为天命的具体体现和革命的现实依据，特别强调民心向背在王朝兴替中的决定性作用。总之，《封神演义》中的天命思想非但与儒家的革命思想并无扞格之处，而且与民本思想同为革命合法性的重要依据。

再看文王、武王的愚忠。在《封神演义》中，文王、武王都是毫无复仇之心和革命之志的仁君。文王无罪见囚七年，其子伯邑考惨遭醢刑，但他依然“守分安居，全无怨主之心”；逃回西岐后，大臣们几次劝他伐纣自立，他都严词训止；病危时再三嘱咐“商虽无道，吾乃臣子，必当恪守其职，毋得僭越，遗讥后世”。武王亦无图殷另立之心。子牙倡议伐纣，武王以为是不忠不孝之举，宁愿“坐守本土，以尽臣节”；后经散宜生进“陈兵商郊，观政于商，俟其自改”的“万全策”，武王才同意子牙伐纣。

文王、武王的愚忠看似削弱了该书的革命思想，但实质上却与儒家的革命思想正合。在儒家学者那里，革命的要义不仅是改朝换代，而且是除暴立仁，执政者的道德是政权合法性的重要依据。《孟子》曰：“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”照此推演，能王天下者必是至仁至圣者，至仁至圣者在道德上必无瑕疵，而对臣子而言，最大的道德瑕疵莫过于不忠不孝，是以至仁至圣者绝不能存弑君自立之心。《封神演义》中的文王、武王形象正是按照这一思维逻辑塑造出来的，其悖乎常情的愚忠愚孝，正是儒家革命思想的本有之意。

儒 家 的 忠 孝 思 想  

忠孝思想是儒家政治伦理观的重要内容，尤其是在理学时代，对二者的强调更是达到了无以复加的程度。较之《武王伐纣平话》和《列国志传》（卷一），《封神演义》中的忠孝思想有了很大程度的强化，以下主要从忠君思想和孝亲思想两个方面分别予以说明。

先看对忠君思想的强化。在《封神演义》中存在着两种不同的“忠”观念，一种是顺天意、合民心的“大忠”，其实质主要是原始儒家所阐扬的“义”；一种是忠于一家一姓的“小忠”，其实质主要是宋明理学所鼓吹的“节”。

表面看来，《封神演义》倡言君若无道则臣民可以伐之，似乎更肯定顺天应民、反殷归周的“义士”。但在细读文本后，我们会发现编者对那些忠于殷商、坚守臣节的“忠臣”亦极力褒扬，赞赏之情甚至超过前者。《封神演义》的编者对这些忠臣的态度，借用书中的话，可谓“忠肝义胆堪称诵，无奈昏君酒色荒”，既赞赏又惋惜：赞赏他们忠心事主，甘心死节；惋惜他们忠而见弃，遇主不淑。

再看对孝亲思想的肯定。在儒家文化中，孝既是人伦道德之本，又是政治伦理之基。先秦儒家学者要求以孝为个人道德修养的起点，扩展到忠于君主、忠于国家。宋明理学进一步推广、强调这套忠孝一体的政治伦理观念，把儒家孝道从理论到实践皆推向了极端化、专制化乃至愚昧化的程度。这种极力鼓吹孝道、大肆褒奖孝行的时代氛围，无疑会影响到《封神演义》中孝子形象的塑造。

如武王伐纣，虽然是顺天意、合民心的义举，但若单从封建伦理道德的角度来看，却违背了文王不可伐纣的遗嘱，是为不孝；同时又是以臣伐君，是为不忠。编者不愿让自己心目中的理想君主背上一个不忠不孝的罪名，遂使武王在子牙等一班文武大臣的“哄骗”下完成了伐纣兴周的大业。

再如纣王之子殷郊、殷洪，在助周伐纣与助纣阻周之间，也面临着顺应天意民心和坚守忠孝伦常的两难选择。最终他们都走上了助纣阻周的不归路，颠覆了以往作品中助周伐纣、杀仇立功的殷郊形象，成为最为封建社会所推崇的全忠全孝的代表。可见编者在面临伦常与顺天的冲突时，取伦常而弃顺天，同样体现了宋明理学对人伦纲常无条件地强势肯定的特点。

儒 家 的 仁 政 思 想  

仁政思想是儒家学者要求统治者施行德政，不滥用民力，爱民护民，让利于民的政治主张。就《封神演义》而言，仁政思想固然与商、周的统治集团皆息息相关，但惟有纣王、文王、武王这三个君主形象，最能集中反映出该书仁政思想的具体主张和时代特点。

《封神演义》中的纣王是一个本有“善端”，却因不能正心修身而导致国丧身死的略具复杂性的君主形象。对这样一个暴君，编者批判的重点是人伦纲常，并力图向读者展示其因失德而失天下的过程：虽坐享太平、才力过人，却不能正心修身、存善去恶，导致家之不齐、国之不治，最终天下大乱、国丧身死。

三纲五常是封建社会人伦关系的准绳，纣王的虐政正是始自人伦纲常的崩坏，其最终的覆亡正是“不义诛妻，不慈杀子，不道治国，不德杀大臣，不明近邪佞，不正贪酒色，不智立三纲，不耻败五常”“人伦道德，一字全无”的必然结果。《封神演义》对纣王形象的塑造，与儒家尤其是理学所倡导的以正心、修身为主的修身路线及其所力斥的法家思想、霸道行径息息相关，是以否定的形式达成对仁君、仁政的表彰和肯定。

《封神演义》中文王、武王形象的理学文化特征尤为明显，他们是儒家尤其是宋明理学“内圣”人格理想的艺术化身，编者淡化了他们的雄才大略、开国武功，集中笔墨、着重刻画他们的仁政爱民、以德服人。

《封神演义》于他人口中，于诗词歌赋中，于论赞品评中，多处点染文王的仁政爱民。文王死后，《封神演义》的叙事重点转移到了商、周两国的战争和阐、截二教的斗法上，但仍有多处笔墨或侧面点逗，或正面渲染武王的仁政爱民。编者着力凸显文王、武王的“内圣”人格，他们之所以能够王天下，依靠的是仁义道德，而非武力征伐。这与儒家尤其是宋明理学对君主“心术”的极端强调，对以“内圣”启“外王”的帝王理想人格的设计皆紧密相关，是理学时代仁政思想的内转和深化在文艺作品中的反映。

综上所述，《封神演义》中的儒家政治伦理观念可以归结为五个方面：革命思想、忠孝思想、仁政思想，以及与之相关的天命思想和民本思想。那么在这些政治伦理观念中，以何者为主呢?笔者认为是仁政思想。因为相对于仁政思想而言，其他思想皆处于从属的地位：君主正心修身、发政施仁，则子孝臣忠、民心所向、天命攸归;反之则众叛亲离、天怒人怨、引发革命。是以在该书的政治伦理观念体系中，仁政思想处于核心与支配的地位，是全书的核心理念。

“混合三教，以儒为本”

的整体文化特征之成因

在武王伐纣故事的流传过程中，民间叙事与正统叙事的内容始终处于交错杂陈的状态。一方面，《封神演义》集怪力乱神的民间文化之大成，武王伐纣的以臣弑君，殷周两军的争凶斗狠，阐截二教的赌赛斗法，妖魅精怪的千变万状，神仙佛祖的各显神通，这些正统儒家所必斥的荒诞不经的因素几乎充斥全书。

另一方面，从殷周历史文本化到《封神演义》成书的这一过程中，崇尚雅正的观念始终都占据一席之地乃至支配性地位，贬奸黜佞，褒忠扬义，宣扬儒家的政治伦理观念，有着一以贯之的痕迹。逮至《封神演义》，如何使民间叙事与正统叙事的内容充分融合，形成一个通体和谐的艺术整体，是《封神演义》的编者所面临的一个难题。这一难题涉及文艺理论中一个古老的命题，即奇、正关系的问题。

如对书中的君主形象，编者采取的是理学化、去冲突化的方法，借文王、武王这两个仁君的典型和纣王这一暴君的典型，阐明君主当以正心修身为本，以至齐家、治国、平天下的道理；对书中的臣子形象，编者特别强调臣子所应遵守的臣民道德，对宋明理学所极力倡导的忠孝观念持强势肯定的态度；对书中的宗教神话人物形象，编者采取“神道设教”的方法，以儒家的政治伦理观念加诸神魔人物，使怪力乱神的内容受到正统儒家思想的归训和约束，从而达成宣扬儒家政治伦理的目标。

总之，《封神演义》的编者采取“奇正并存，执正驭奇”的叙事策略，是以该书虽然表面看来是怪力乱神笼罩全篇，但实质上却是以儒家思想，尤其是权力化的理学思想为其深层底蕴。这是形成该书“混合三教，以儒为本”的整体文化特征的主要原因。

本文节选自《文明》2025.08月刊