韩毓海等：论文明的多样性

学思平治

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一、引言

“文明”一词自18世纪在欧洲语境中诞生以来，始终难以摆脱单数与复数之间的张力。当人们使用单数形式的“文明”（文明）时，往往预设了一套以欧洲近代经验为范本的普遍、单一的进步标尺;而当使用复数形式的“诸文明”（文明）时，则承认了人类历史的展开本就是多源、多线、多形态的。

在很长一段历史时期内，占据主导地位的回答是前者。从黑格尔的历史哲学将“世界精神”的行程描绘为一条由东方经希腊、罗马而抵达日耳曼世界的单向道路，到现代化理论将非西方社会的发展想象为对西方道路的追赶与复制，在一种以单一为中心向外辐射的世界图景中，多样性被描述为是一种过渡性的，最终将消融的普遍终点。然而，20世纪后半叶以来，无论是考古学对人类文明起源的重新发现，还是后现代理论对“欧洲中心主义”的系统批判，抑或全球化时代不同文明之间日益频繁的交流互鉴，都在迫使人们科学地认识“多样性”。

“多样性”有两重含义，一种是“一元之下的多元”，即各个文明的内容尽可不同，其形式却仍是单一中心的。允许差异，但前提是承认中心的优先地位。另一种为“多元一体”。差异是构成性的，并不仅有唯一的顶点，诸中心乃是彼此构成、相辅相成甚至相反相成的节点。

探讨文明的多样性关乎我们如何认识人类文明的历史，更关乎我们如何构建未来的世界秩序。当下，单边主义、文明冲突论等论调沉渣泛起，不同文明之间的隔阂与对立被刻意放大，单一中心的文明等级观仍在以新的形式干扰全球秩序的稳定发展。在这样的背景下，对不同文明传统中关于“多”与“一”的思想脉络进一步梳理，厘清文明多样性的认识论基础，挖掘中华文明作为多文明共同体的历史经验，进而阐释“多元一体”作为文明秩序基本原理的理论内涵，具有极为重要的现实意义。

二、西方中心主义的认识论根源

为什么单一中心的图景在西方思想中如此根深蒂固？这与西方传统的认识论密不可分。在西方主流认识论传统里，“知”被具象化为“看”，而“看”又预设了来自某一“光源”的光。寻找和趋近光源，便成了求知乃至求真的根本方式。这可追溯到希腊哲学与希伯来宗教两大文明的精神底色。

在希腊思想脉络中，柏拉图的“洞穴之喻”堪称视觉认识论的奠基性寓言。在《理想国》里，柏拉图让人们想象一群自幼被囚禁在洞穴中的囚徒，从小就住在洞穴里不能动，只能向前看着洞穴后壁，并将墙上晃动的影子错当成真实的存在。

在这则经典寓言中，认识的过程被彻底视觉化。囚徒从洞穴的黑暗转向洞外阳光的历程，被描绘成从“看影子”到“看实物”“看太阳”的视觉跃迁。而那照亮一切。让万物得以显现的，正是被柏拉图比作太阳的善的理念。在他这里，真理被理解为终极光源的“善”，认识被理解为“观看”，能力被理解为“视力”，求真求实的过程被理解为寻找光源的过程。一套以光、视觉、照亮为核心隐喻的认识论范式就此确立。

在希伯来一脉，这一“光”的形而上学得到了神学的强化。《创世记》开篇，上帝创世的第一个行动便是：“要有光，于是就有了光。”光被置于创世的开端，被视为秩序、生命与善的本原；而黑暗则与混沌、虚无、恶相关联。在这一宗教传统中，上帝是“世界之光”，信仰是“被光照亮”，得救是“从黑暗进入光明”。希腊的“理性之光”与希伯来的“神圣之光”共同塑造了西方思想中根深蒂固的“视觉中心主义”。从柏拉图到笛卡尔，西方文化通过将视觉与真理、理性、权力绑定，形成了“视觉中心主义”传统。

决定性的转折，发生在它获得技术支撑之时。当中国在陶瓷烧制上达到了世界顶峰时，西方却在玻璃制造上一骑绝尘。玻璃透明，在于透光与成像，指向的是“观看”。透明玻璃技术的发展，使西方得以磨制镜片，进而发明显微镜与望远镜，人的视觉由此被空前地延伸。向外，望远镜把人的目光投向星空，催生了哥白尼的日心说与此后的地理大发现；向内，显微镜把人的目光探入微观世界。视觉的这种向内外延伸与对象化，构成了近代西方“观看世界、丈量世界”的技术前提。

在科学技术的加持下，视觉中心主义的传统逐渐演变为一整套关于世界、关于人与世界之间关系的根本态度，即“世界观”。海德格尔认为，近代的本质性现象之一，是“世界成为图像”。从本质上看，世界已被把握为图像了。这时，存在者被下述方式看待，即：惟就存在者被具有表象和制造作用的人摆置而言，存在者才是存在着的。在出现世界图像的地方，实现着一种关于存在者整体的本质性决断。世界整体被人当作了一个摆在其面前，供其支配的对象。当世界被把握为“图像”时，人就成了为世界“立法”的主体（subject），世界则沦为被主体所征服的客体（object）。而在这一“主体-客体”的框架中，人与世界的关系，就变为一种占有与支配的关系。

当这种以占有和支配为底色的世界观被投射到文明与文明之间的关系上时，表现为一种特定的交往逻辑，即“中心主义”的逻辑，从“光源”的图景中由近及远、由明到暗隐喻移用于文明关系，得出如下推论：必有一个文明处于世界的中心，它是文明、进步、价值的源头，其他文明则按照与这一中心的距离，被排列在文明的不同等级之上；中心文明的使命，是将自身的光亮向四方辐射，照亮那些尚处于“黑暗”或“半明”状态的边缘地带。这正是“文明等级论”的基本结构，也是近代以来形形色色的“教化使命”“白人的负担”“民主灯塔”等话语的共同逻辑。

这种中心主义的集中表达，便是“欧洲中心主义”。萨米尔·阿明指出，欧洲中心主义的核心，是一种将欧洲历史经验普遍化、并据此构造出一条“从古希腊到罗马、到封建的基督教欧洲、到资本主义欧洲”的单线进步叙事的世界史观，并将欧洲塑造为人类历史的唯一主线，而将其他文明的历史贬抑为停滞的、边缘的、有待被纳入欧洲所开辟的普遍道路的支流。“因而欧洲征服这个星球就合法化了，甚至可以说它把人们从致命的麻木中唤醒。其他的观点认为，非欧洲人可以有不同的选择：他们要么接受欧洲化并把欧洲化的要求内部化；或者，如果他们决定反对欧洲化，他们将使自己走进困境，注定走向衰落。世界向西方化的前进只不过表述了欧洲创造的人道主义普遍主义的胜利。”

爱德华·萨义德揭示了欧洲中心主义如何在知识的层面建构“他者”。在《东方学》中，萨义德指出，所谓“东方”，在很大程度上并非客观的地理或文化实体，而是西方对东方进行表象化叙事中建构出的“他者”，西方以主体自居，将东方对象化、客体化为一幅供其审视、定义与支配的“图像”。

在中心主义的世界中，他者要么被同化为中心的复制品，要么被排斥为中心的对立面，唯独其本身不被尊重。这是一种以“占有”为底色的交往逻辑，它对待他者的方式，要么是占有（同化），要么是摧毁（排斥），二者皆以消除差异为旨归。

后现代政治哲学家迈克尔·哈特与安东尼奥·奈格里在《帝国》一书中对单一中心结构进行批判。他们指出，传统的帝国主义以民族-国家的“边界确定权力的中心”。而新兴的“帝国”则不同，它是一个无中心、无疆界的统治机器。在其开放的、扩展的边界当中，这一统治机器不断加强对整个全球领域的统合。帝国通过指挥的调节网络管理着混合的身份、富有弹性的等级制和多元的交流。

在西方的思想领域，对“单一中心”结构的不满与超越，已然成为一种重要的理论驱动力。“多中心”“去中心化”“网络”等概念，正是这一驱动力的产物。然而，尽管后现代理论在概念层面倡导“多中心”与“去中心化”，但缺乏“多中心”的历史实践。

中华文明的历史在相当程度上展现了一种多中心相互联系、向内凝聚而非向外辐射的经验。这表明，在单一中心向外辐射的模式之外，确实存在着另一种组织文明与世界的可能方式。

三、中华文明多中心经验与传统

中华文明有两个特性：其一，在经验的层面，中华文明的起源本身即多中心的；其二，在观念的层面，贯通这一文明的根本范畴并非有着唯一光源的“光”，而是“气”，是一种内在的、流行不已的贯通之理。

长期以来，关于中华文明的起源，流行着一种“中原中心论”的叙事，认为黄河中游的中原地区是中华文明唯一的发祥地，而周边地区是这一中心文明的被辐射者。苏秉琦在数十年田野考古的基础上，将中国新石器时代的考古学文化划分为六大区系，它们分别是：“以燕山南北长城地带为重心的北方；以山东为中心的东方；以关中（陕西）、晋南、豫西为中心的中原；以环太湖为中心的东南部；以环洞庭湖与四川盆地为中心的西南部；以鄱阳湖-珠江三角洲一线为中轴的南方。”

这一划分的意义在于将中华文明的起源从“中原中心论”还原为“多中心论”。区系类型学说“对于在历史考古界根深蒂固的中原中心、汉族中心、王朝中心的传统观念提出了挑战”。中华文明的起源“不似一支蜡烛，而像满天星斗”。注苏秉琦的比喻广为传颂。一支蜡烛意味着唯一的光源和中心、由明到暗的单向辐射；而满天星斗则意味着无数各自发光的中心彼此独立，又共同构成一片璀璨的星空。

费孝通的“中华民族多元一体格局”说，则为这一经验提供了更具理论自觉的表述。他指出：“中华民族作为一个自觉的民族实体，是在近百年来中国和西方列强对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体则是几千年的历史过程所形成的……它的主流是由许许多多分散孤立存在的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂和消亡，形成一个你来我去、我来你去，我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体。”这一论断把“一体”理解为“多元”经由接触、交融而逐渐生成的结果，而非某一中心辐射同化其余的产物。其精妙之处在于“多元”与“一体”并非彼此抵触的两极，而是同一格局的两个层次，多元是其构成方式，一体是其整体样态。

德国哲学家雅斯贝尔斯在《论历史的起源与目标》中提出了著名的“轴心时代”理论，进一步揭示了文明在精神层面上同样具有多中心、同时性的突破。他指出：“世界史的轴心似乎是在公元前500年左右，是在公元前800年到公元前200年产生的精神过程。那里是历史最为深刻的转折点。”“非凡的事件都集中在这一时代发生了。在中国有孔子和老子，产生了中国哲学的所有流派……在印度出现了《奥义书》，生活着佛陀……在伊朗，查拉图斯特拉传授了他那富于挑战性的世界观……在巴勒斯坦，从以利亚经由以赛亚及耶利米到以赛亚第二，出现了先知；在希腊则有荷马，哲学家巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图，许多悲剧作家，修昔底德，以及阿基米德。在这短短的几个世纪内，这些名字所勾勒出的一切，几乎同时在中国、印度和西方，这三个相互间并不了解的地方发生了。”

人类诸文明本来就是在多个中心上平行地、各自地破土而出的，因而多元而非单一的源头，才是人类文明的原初状态。中华文明的多中心格局，就是这一人类学事实在一个特定文明体内部的延续与展开。

这些多元并起的文明中心并不是彼此隔绝，在漫长的历史中不断交融“汇流”，而中华大地的西部正是这种汇流最为壮观的舞台之一。季羡林曾言：“世界上历史悠久、地域广阔、自成体系、影响深远的文化体系只有四个：中国、印度、希腊、伊斯兰，再没有第五个；而这四个文化体系汇流的地方只有一个，就是中国的敦煌和新疆地区，再没有第二个。”在丝绸之路沿线，在和田（古于阗）、在敦煌、在云冈与龙门的石窟造像中，希腊文明、波斯文明、印度文明与中华文明不断交融。

2019 年8月，习近平在敦煌研究院考察时指出：“敦煌文化是各种文明长期交流融汇的结晶。……敦煌作为中国通向西域的重要门户，古代中国文明同来自古印度、古希腊、古波斯等不同国家和地区的思想、宗教、艺术、文化在这里汇聚交融。中华文明以海纳百川、开放包容的广阔胸襟，不断吸收借鉴域外优秀文明成果，造就了独具特色的敦煌文化和丝路精神。”中华文明是以文明交往的”通衢“自任。多样性首先意味着“美人之美、美美与共”的交流与汇通。

就观念而言，中国思想体现了“以气为喻”的宇宙观。

“气”是中国哲学中最为根本也最具特色的范畴之一。北宋思想家张载对“气”有着经典的论述。他说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”张载关于气的宇宙观最为精妙的比喻是：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。”冰与水并非两种不同的东西，而是同一种存在的不同形态：冰是水之凝聚，水是冰之消释，二者之间没有截然的界限，只有连续的转化。万物之于太虚，也是如此，万物是气之凝聚，太虚是气之消散，整个宇宙就是气的流行不息、聚散无穷。

“气”与“光”的范式构成了深刻的对照，其差异至少体现在三个方面。其一，在本原问题上。“光”的范式预设了一个外在的、超越的光源（无论是“善的理念”还是“上帝”），万物因被此光源照亮而获得其存在与可见性；而“气”的范式则不设外在本原，气本身即内在于万物，万物自身即气之显现，无需外在的“照亮”。其二，在主客关系上。“光”的范式将认识构造为主体对客体的观看与表象，主客二分是其前提；而“气”的范式则消解了主客的截然对立，人与世界同处一气的连续体之中，认识乃是感通而非表象。其三，在时间性上。“光”的范式倾向于将世界把握为一幅静态的、可被一览无余的“图像”，而“气”的范式则将世界理解为一个动态的、生生不息的“过程”，气无时不在聚散流行，万物无刻不在新陈代谢。

当世界被理解为一气流行的连续整体，人便不再是站在世界对面的、表象并支配世界的主体，而是参与在这一气化过程之中、与万物一体相通的存在。人与世界的关系，不是占有与被占有、支配与被支配的关系，而是相互感通、彼此成就的关系。这种世界观，用中国哲学的话语来说，就是“天人合一”“万物一体”，也就是将世界理解为一个“有机的生命体”，不同文明之间的关系不是先进与落后的关系，而是一种交流互鉴的关系。

李约瑟概括了中国思想的“有机自然主义”。他敏锐地指出，与近代西方把自然理解为一架由外在规律支配的“机器”不同，“中国人的世界观依赖于另一条全然不同的思想路线。一切存在物的和谐合作，并不是出自他们自身之外的一个上级权威的命令，而是出自这样一个事实，即他们都是构成一个宇宙模式的整体阶梯中的各个部分，他们所服从的乃是自己本性的内在的诫命。近代科学和有机主义哲学，连同它的各个综合层次，已经又回到了这种智慧上面来，并被对宇宙的、生物的和社会的进化的新理解所加强……中国所可能发展出来的自然科学，我们所能说的一切就只是：它必然是深刻地有机的而非机械的。”

这一观念落于历史与政治，便会有着十分不同的结论：在以气贯通、以多中心并存为常态的文明里，政治的中心更多地扮演着联结诸方的“枢纽”，而非凌驾诸方之上的顶点。所谓都城，与其说是发光的源头，不如说是把四方要素连缀起来的纽结。事实上，中华文明的政治中心在历史上屡有移转，而非恒居一地，这恰恰说明，其所谓“中”是关系性的、功能性的，而非实体性的唯一中心。“中国”之“中”，其本义并非“居中以临制四方”的统治之中心，而更接近于“四方交会、八面来风”的交通之“中”，是文明交往的通衢与人类文明往来的纽带。

在此意义上来理解中华民族伟大复兴，它所指向的，并非某一历史时段的简单回归，也不是以一国之力统治天下；它所要复兴的，是一种多中心、包容且和平的文明形态，是一种“天下情怀”，它的目的不在于统治世界，而在于参与一个由多个中心彼此成就的有机整体之中。

至此，便可以理解中西两种文明观在最深层的分野。

在“光”的范式下，世界是有待照亮之客体的总和，文明则被想象为一个个有待被普遍之光所照亮、所衡量的对象。于是，必有一个文明要充当那唯一的光源，“中心”与“边缘”、“先进”与“落后”的等级由此而生。

在“气”的范式下，世界是一个气韵贯通的有机生命体，诸文明则如同这一生命体中相互依存、各司其职的器官；没有哪一个器官可以僭称“中心”凌驾其余之上，所谓“中”，不过是贯通诸器官、使整体得以为整体的联络与气脉。文明多样性，正如一个生命体唯有依靠分化的、各具功能而又相互滋养的器官才能存活，人类文明也唯有在其多样性之中才能生生不息。

四、多样性作为文明秩序的原理

两种世界观，最终会引致两种不同的文明秩序。单边秩序犹如一个光源向四周辐射，其所谓的宽容，实质是中心对边缘的“准许”；多边秩序则似多个中心在一个整体中相互关联，其所珍视的多样性，是构成性的，而非附属的。因此，多边主义在以有机整体、多中心并存为常态的文明传统中，有着深厚的根基。

对于中华文明而言，多边主义是其多元一体的历史经验在当代世界政治中的自然拓展。正是基于这样的文明经验与文明自觉，当代中国所倡导的文明观，是对多样性的肯定。

习近平在亚洲文明对话大会上指出：“文明因多样而交流，因交流而互鉴，因互鉴而发展。”并进而申明：“人类只有肤色语言之别，文明只有姹紫嫣红之别，但绝无高低优劣之分。”在中国共产党与世界政党高层对话会上，他又明确提出，“要共同倡导尊重世界文明多样性，坚持文明平等、互鉴、对话、包容，以文明交流超越文明隔阂、文明互鉴超越文明冲突、文明包容超越文明优越。”这里所表达的，正是一种有机的多样性观，即多元而一体，差异而相济。它所秉持的，不是“以我之光普照天下”的支配欲，而是“美美与共、天下大同”的天下情怀。

这一主张的文明基础源于对中华文明诸多特性的自我认知。“中华文明具有突出的连续性、创新性、统一性、包容性、和平性。”这五个鲜明特征凝结了对人类文明多样性的独特贡献。

就内部而言，中华文明以数千年绵延不绝的历史经验证明，文明的发展历程，是由多元文明汇聚成统一文明，统一并不消除差异，多个中心、多种文明，完全可以“像石榴籽一样”紧紧抱在一起，在保持各自鲜明个性的同时，凝聚为一个生生不息的有机整体；就外部而言，中华文明将世界视为一个有机整体的文明，其根本取向是和平的，与那些将世界视为客体、以占有为目的的姿态形成了鲜明对比。

求同存异。一方面，中华文明与西方文明（尤其是其中以移民立国、以多元包容著称的美国文明）之间存在着大量的共通之处。美国作为一个由全球移民汇聚而成的国家，其文化中蕴含着强大的包容性与创新性，这与中华文明在历史上不断吸纳、融合不同族群与文化、终成“多元一体”格局的特质，有着相通之处。另一方面，承认文明的多样性是为了超越二元对立，超越一切中心。与文明多样性相伴的，是“全人类共同价值”与“人类命运共同体”既追求普遍、又拒绝同质化的目标。多种文明、多个中心，理应如同石榴籽般紧密相连，这是一种既各具形态、又浑然一体的统一。

人类文明的未来，不应是一支蜡烛照亮整个世界、最终万物归于单一光源的图景，而应是满天星斗各自闪耀、又共同构成一片璀璨星空的图景。

（载于《经济导刊》2026年第6期）

【作者：韩毓海、谷韶阳，其中韩毓海系长安街读书会主讲人、北京大学习近平新时代中国特色社会主义思想研究院副院长】

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