原文作者｜龚斌
《南山的真意：龚斌说陶渊明》，龚斌著，上海古籍出版社，2023年6月。
渊明认为人是由气聚而生的
生死问题是哲学的根本问题。人从何处来？终往何处去？是哲学家不断叩问的终极问题。
中国古代思想家（非玄学家）的宇宙生成论以“气”为中心、为基础，太极元气乃万物所由生。气虽然不可见，却是存在的一种有，并不是无。气的聚合与分散，表现为天地人及万物的生成与变化。人之生为气之聚，人之死为气之散。《庄子·知北游》说“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死”。《周易·系辞上》：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情狀。”韩康伯注：“精气烟煴，聚而成物。聚极则散，游魂为变也。游魂，言其游散也。尽聚散之理，则能知变化之道，无幽而不通也。”
西汉的易学家京房，开始以阴阳二气说解《易》，以为阴阳二气是万物生成的本根：“乾坤二象，合为一运天地交泰，万物生焉。”（《京氏易传》卷中《泰卦》）《周礼注疏》卷一八：“《郊特牲》曰：‘魂气归于天，形魄归于地。”《礼记正义》卷一○：“骨肉归复于土，命也。若魂气则无不之也。”《汉书》卷二七《五行志上》：“命终而形臧，精神放越，圣人为之宗庙，以收魂气。”人死，形骸归于黄土中，魂气则无不散之。汉人说圣人建立宗庙，作用是把魂气复收于其中。
渊明关于人之何由生，死往何处去的看法，来源于古人的气聚气散说。例如：咨大块之受气，何斯人之独灵。（《感士不遇赋》）
《山水情》（1988）剧照。
茫茫大块，悠悠高旻。是生万物，余得为人。（《自祭文》）渊明认为人是由气聚而生的观点，实质是以元气来解释世界的来源和万物的生成，明显继承前代思想家，具有唯物倾向。而大块及大块生人的思想，源于《庄子》。《庄子·齐物论》说：“夫大块噫气，其名曰风。”成玄英疏：“大块者，造物之名，亦自然之称也。”“大块”与自然同义。“大块”是有，不是虚无。《大宗师》说：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。”“大块”，就是造物主。
郭象注《齐物论》，把“大块”改造成“无物”，创立他的“独化”说。他说：“大块者，无物也。”“物之生也，莫不块然而自生，则块然之体大矣，故遂以大块为名。”“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。”又郭象注《大宗师》说：“夫形生老死，皆我也，故形为我载，生为我劳，老为我佚，死为我息，四者虽变，未始非我，我奚惜哉！”以“我”替代了“大块”，意谓人从生至死的变化，皆是“我”的原因。排除了外物，以“我”成为“独化”的唯一依据。
郭象以为人既不是无之生，也不是有之生，是突然而自生的。《庄子》所说的“大块”，原是造物之名，郭象把它变成“块然”，成了形容词，显然不符《庄子》原意。渊明说“咨大块之受气，何斯人之独灵”，以为人乃“大块”所生，为万物之中最灵者。这与《庄子》及易学家的观点完全相同，而与郭象的“独化”说不同。
渊明认为，人作为天地万物的灵长，不能像天地一样长存，如草木一样四时代谢。有生必有死的观点，渊明经常言及：
适见在世中，奄去靡归期。（《形赠影》）
三皇大圣人，今复在何处。彭祖爱永年，欲留不得住。老少同一死，贤愚无复数。（《神释》）
既来孰不去，人理固有终。（《五月旦作和戴主簿》）
运生会归尽，终古谓之然。（《连雨独饮》）
日月有环周，我去不再阳。（《杂诗》之三）
翳然乘化去，终天不复形。（《悲从弟仲德》）
天地赋命，生必有死。（《与子俨等疏》）
自古皆有没，何人得灵长？（《读山海经》之八）
有生必有死，早终非命促……魂气散何之，枯形寄空木。（《拟挽歌辞》其一）
死去何所道，托体同山阿。（《拟挽歌辞》其三）
陶渊明的生死观
陶渊明的生死观，与秦汉以来的神仙家和盛行于魏晋之世的道教邪说直接对立。神仙家有感于人生短暂，企图用餐霞吸露，呼吸吐纳、服食养气一套办法达到长生。汉末道教形成以后，更大讲升仙羽化之术，各种道术方药应运而生，上层社会热衷神仙长生之术及种种卫生之举。
兹以曹操为例：曹操好养性，亦解方药，招致方术之士，左慈、华佗、甘始、郗俭，无不毕至。能啖野葛至一尺，也能多少饮鸩酒。甘始、左慈、东郭延年，行容成御妇人法，并为曹操所录，间行其术，亦得其验。又降龙道士刘景，受云母九子丸方。曹操常服此药，亦说有验（见张华《博物志》）。曹操还致信皇甫隆说，听说你年过百岁，体力不衰，耳目聪明，所服食施行导引，可得闻乎？若有可传，请于信中密示。据上可见，曹操解方药，行房中术，服长生药丸，非常热衷长生之术。
汉末之后，风行服方药寒食散。据说自“何晏首获神效，由是大行于世，服者相寻”（《世说新语·言语》刘孝标注引秦承祖《寒食散论》）。东晋后期，服散者仍不绝如缕。例如殷顗，有事“因出行散”（《晋书》卷八三《殷顗传》）；司马道子绕东府城行散（《世说新语·言语》）；王恭尝行散至京口射堂（《世说新语·赏誉》）。所谓“行散”，指服寒食散后须步行，发散药性。
渊明既然以为有生必有死，死乃形尽神灭，则必然对道教的神仙长生之术深表怀疑，并给予明确批判。他说：“我无腾化术，必尔不复疑。”（《形赠影》）腾化术即升仙之术。意谓我无升仙术，必会形尽神灭，不复可疑。又说：“存生不可言，卫生每苦拙。诚愿游昆华，邈然兹道绝。”（《影答形》）存生即长生，长生做不到。卫生指养护生命。
《山水情》（1988）剧照。
《庄子·庚桑楚》：“老子曰：‘卫生之经，能抱一乎？’”郭象注：“防卫其生，令合道也。”养护生命，也每每感到苦拙。意思是说，养护生命也是件难事。昆仑山、华山是神仙居所，欲游而渺远道绝。意思是无有长生之道，也就是“我无腾化术”，“帝乡不可期”（《归去来兮辞》）。总之，三皇圣人，都不能挽留流逝的光阴。老少、贤愚，终将归于死亡。传说中的仙人赤松子、王乔，活了八百岁的彭祖，如今在哪儿？神仙既然不存在，学道升仙，当然也是茫然行不通的。
陶渊明受天师道家传影响？
关于陶渊明思想，陈寅恪先生有一著名论断：“故渊明之为人，实外儒而内道，舍释迦而宗天师者也。”何谓“外儒内道”及“舍释迦”？笔者别有论文讨论，这里仅说宗天师道。寅恪先生说渊明虽不求长生学神仙，然终究受天师道之家传信仰影响，其《读山海经》诗云“泛览周王传，流观山海图”，而《穆天子传》《山海经》俱属道家秘籍为依据，云云。笔者昔年撰文评述过所谓渊明“宗天师”问题。今兹对旧文未详者再作申述。
寅恪先生以为渊明宗天师道，是受陶氏家族信仰的影响，其证据一是“陶氏一门与南部滨海之地关系密切”；二是梁代陶弘景为著名道教徒。据陶弘景从子翊（字木羽）撰《华阳隐居先生本起录》，陶弘景出于陶超、陶基一支（见宋张君房撰《云笈七签》卷一○七），而“自基至绥四世，为交州者五人”。交州地处南部滨海，故与天师道关系密切（陈寅恪《天师道与滨海地域之关系》）。但问题是渊明先祖陶侃与陶基非同一支。《晋书》卷六六《陶侃传》说，陶侃本鄱阳人，吴平，徙家庐江之寻阳。可知，陶侃一支至迟在侃父丹时就家在鄱阳。鄱阳、寻阳非滨海之地，故不能因陶基一门居在南部滨海与天师道关系密切，作为陶侃一门也宗天师道的依据。
寅恪先生又以为陶侃“当是鄱阳郡内之少数民族”，《世说新语·容止篇》记温峤称陶侃为“溪狗”，庐江郡原为溪族杂处区域，故温太真“溪狗”之诮不免有重大嫌疑。又说《桃花源记》所说“武陵人捕鱼为业，缘溪行”，“正是一篇溪族纪实文字”，《续搜神记》有《桃花源记》，说捕鱼人为黄道真，其名颇有天师道色彩，云云。
寅恪先生数篇论文引用多种文史资料，转相印证，得出陶渊明受天师道家传影响的结论。笔者以为称陶侃为溪族，缺乏坚实的证据。陶氏本是北方大族，此读渊明《命子》诗可知。汉末动乱，陶侃先人渡江，居于丹阳。吴亡后，陶侃之父丹由鄱阳迁至庐江之寻阳。温峤诮陶侃“溪狗”，或以侃与庐江郡溪族杂处之故。但即使杂处，也不能由此推断出陶侃就是少数民族溪族。陶侃母湛氏，为一明礼贤媛。
《世说新语·贤媛》刘孝标注引《侃别传》：“母湛氏贤明有法训，侃在武昌，与佐吏从容饮燕，常有饮限。或劝犹可少进，侃悽然良久曰：‘昔年少，曾有酒失，二亲见约，故不敢逾限。’”二亲，指侃父丹及侃母湛氏。陶侃饮酒也要约束其量，家教之严可以想见。而家诫饮酒不可过量，正是古来有之的儒家礼教。
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言意之辨是魏晋玄学赖以创立的基础
魏末王肃作《家诫》说：“夫酒，所以行礼，养性命，欢乐也，过则为患，不可不慎……若为人所强，必退席长跪，称父诫以辞之。”陶侃牢记父母家诫，别人劝酒时不敢逾限。父母训子以礼，本人立身如此谨慎，岂会是未开化的溪族？读《晋书·陶侃传》，找不到侃与天师道有关的痕迹，孝义之举却不少。陶侃勤于吏职，常语人曰：“大禹圣者，乃惜寸阴。至于众人，当惜分阴，岂可逸游荒醉？生无益于时，死无闻于后，是自弃也。”侃性格勤勉，行为踏实，无疑深受儒家传统文化的熏陶，非是荒远边鄙，不知礼义之人。称渊明受天师道家传影响的说法，终究找不到有力的证据。
言意之辨是魏晋玄学赖以创立的基础，影响魏晋时代的学术、哲学、文学、美学，以及士人思想与行为的许多方面（详见汤用彤《言意之辨》，载《魏晋玄学论稿》）。陶渊明及其诗文，也深受言意之辨的影响。最显著的例子是《饮酒》其五：“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”悠然的南山，傍晚的山岚，飞鸟纷纷还巢，美妙的天然图画中，自觉有“真意”在。但“真意”是什么呢？诗人不说，称“欲辨已忘言”。这是玄学“得意忘言”说运用于诗歌创作的典型例子。南山，山气，飞鸟，是外在的象，“真意”为由象所得的意。既已得意，可以忘言忘象。王弼所谓“言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象”。
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再有《饮酒》其十一下半首：“死去何所知？称心固为好。客养千金躯，临化消其宝。裸葬何必恶，人当解意表。”这里表达诗人的死亡哲学，以为死去一概不知，身前称心最好。生前作种种卫生之举，养生以图长生，临终则形尽神灭。“裸葬何必恶，人当解意表”二句，用西汉杨王孙主张裸葬的典故：王孙临终，遗令裸葬。其子欲裸葬，又心不忍；不裸葬，则父命难违。于是请教王孙友人祈侯。祈侯致书王孙，搬出《孝经》中的圣人之言，以为裸葬不合圣人遗制，以裸葬为恶。渊明赞同王孙裸葬以矫世俗厚葬之风的言外之意，故说“裸葬何必恶，人当解意表”。意表，显然也是“得意忘言”之意。
陶诗受魏晋玄学“得意忘言”说的影响是全面的。钟嵘《诗品》说陶潜诗“文体省净，殆无长语”。这二句实际上与魏晋清谈崇尚言辞简约而义旨超拔是在同一审美尺度上。陈师道说：“渊明不为诗，写其胸中之妙耳。”写胸中之妙，即是写意。陶诗绝少有长篇，也绝少雕琢字词，写景情与景谐，多理语，有理趣，言在意外，凡此，都是玄学影响的结果。
注：本文经出版方授权节选自《南山的真意：龚斌说陶渊明》。标题为编者所加。
原文作者/龚斌
摘编/何也
编辑/罗东
导语部分校对/柳宝庆
